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期刊简介
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《学术月刊》创刊于1957年1月,1958年3月上海社联成立,《学术月刊》成为上海社联的机关刊物。1966年因“文化大革命”而停刊,1979年1月复刊。历任总编辑为:周原冰、王亚夫、章恒忠、黄迎暑、王邦佐、田卫平、金福林。现任常务副总编辑为姜佑福。

《学术月刊》是一份人文社科类综合性学术期刊。自创刊以来,始终以马克思主义理论为指导,以“敢为学术先,宽容百家言”的学术之气、敦厚之风、超拔之度自期,以繁荣发展哲学社会科学为己任,积极贯彻双百方针,倡导理论创新,注重反映国家思想文化建设与现代化建设进程的重大理论成果与学科前沿成果。发稿侧重于文学、历史学、哲学、经济学等基础学科,兼及政治学、法学、社会学等。

2003年和2005年,《学术月刊》荣获新闻出版总署颁发的第二、第三届“国家优秀期刊奖提名奖”。 2009年,《学术月刊》被中国期刊协会评为“新中国60年有影响力的期刊”。2012年,《学术月刊》被列入国家社科规划办首批社科基金资助期刊。2013、2015和2017年,荣获全国百强社科期刊称号;2016年荣获中国期刊海外发行百强。2017年荣获第四届中国政府出版奖“优秀期刊奖提名奖”。连续多年被评为“华东地区优秀期刊”。

《学术月刊》是中文社会科学引文索引(CSSCI)来源期刊,在南京大学中国社会科学研究评价中心最新公布的《CSSCI(2017-2018)来源期刊拟收目录》中,本刊列“综合性社会科学”第3位。在北京大学《中文核心期刊要目总览》(2017年版)中,列“综合性人文社会科学”第3位(含高校学报)。在中国社科院《中国人文社会科学核心期刊要览(2015年版)》中,《学术月刊》列“综合性人文社会科学”第12位(含高校学报)。2013年,《学术月刊》被武汉大学中国科学评价研究中心评为“RCCSE中国权威学术期刊(A+)”,目前列社科综合类(2017-2018)第2位。

2006-2017年,《学术月刊》在《新华文摘》《中国社会科学文摘》《人大复印报刊资料》《高等学校文科学术文摘》等重要转摘媒体上转载、转摘的文章总量,连续12年居全国同类期刊之首,是全国众多大学、科研机构考核与评审学术成果的重要参照刊物。

 


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笔谈 | “后合法性危机”时代的中国哲学史学科

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 编者按自现代学术建制在中国确立以来,哲学学科既经历了较为迅速的发展,也面临着自身特殊的问题。在21世纪的第一个十年中,有关中国哲学合法性的讨论,在中国哲学学科获得了较为广泛的关注与研讨。这一场讨论反映了中国传统学术在经历现代学术转型过程中所遇到的问题,折射出中国哲学史学科所面临的身份焦虑以及对于文化主体性的追求。那么,这场讨论对中国哲学史学科带来了怎样的影响?经过十多年的发展,学科内部形成了哪些新的学术生长点和发展方向,其对于中国哲学史学科又具有怎样的效应?这些问题值得我们进一步探讨。本刊推出这组笔谈,旨在从一定程度上反映中国哲学史学科在“后合法性危机”时代的发展动向,并希望能借此进一步深化对学科发展的思考与探索。 


关于中国哲学史学科合法性危机问题的再思考 

中国哲学史学科合法性问题大讨论,开始时虽然在中国哲学史学科引起一些拒斥和不快,但随着讨论的深入,学者们或多或少都不免要认真思考和对待这场讨论提出的许多问题。这场讨论,在持续几年的时间里不仅引发哲学界的广泛参与或关注,而且引发人文学科中其他学科跟进,反思其他学科自身范式的合法性问题。经过这场讨论,无论是中国哲学史的课程讲授、教材编写,还是博士、硕士研究生学位论文的写作,都可以看到学科范式正在逐渐变化,讲述者、研究者从以前更多借用西方哲学框架和术语,转向更多使用研究对象自身的理论框架和范畴语汇。也有部分学者一时难以适应和接受这种新变化,顾虑这种新做法或许会降低中国哲学史学科的理论水平。    合法性问题讨论对于中国哲学学科而言,在一定程度上起到了破除学科限制的意义,人们不再一味强调对于中国思想史的研究一定要具有哲学视角,只要有利于揭示中国思想历史的内涵和意义,都可以在中国哲学学科这一学科名义下从事。比如正在兴起的经学研究、礼学研究和中国传统政治哲学研究。本文讨论的重心在于:这些新的方向,是否意味着中国哲学史学科“后合法性危机”时代的到来?中国哲学史学科合法性危机讨论中,还有哪些问题仍有待澄清?这些讨论,对于中国哲学史学科和儒学研究又有怎样的意义?

 

一、 合法性危机的再澄清 

什么是合法性危机?在这里,“合法性”当然不是合乎法律。有的学者把合法性作“合理性”或“正当性”理解,这完全正确。“法”有法式、范式、模型、模范的含义,“合法性”一词,也可以理解为合乎法式、合乎范式,或者理解为合乎“做法”。合乎什么“做法”?合乎应有的做法。

当我们在此讨论合法性问题时,我们是在追问什么的合法性?是什么面临着“合法性危机”?我们分析两种不同的说法。    一种说法是“中国哲学合法性”。追问“中国哲学合法性”的前提,是存在着“中国哲学”。中国哲学存在与否呢?回答是与否,都有一些理由。以为中国思想史就是中国哲学史,中国存在着一个悠久的哲学传统的历史,在此意义上的中国哲学,当然不存在。理由很简单,哲学不是人类思想的普通范型,中国思想在类型上不是哲学这种范型的,中国思想无论叫做道术也好,还是叫做义理之学也好,它和哲学属于不同的思想范型。    如果像冯友兰先生那样,十分明确地指明,所谓中国哲学,就是以西洋哲学为参照,将中国传统思想史料中与西洋哲学讨论的类似问题挑选出来,编出一部作为比较研究成果的“中国哲学史”,在此意义上的 “中国哲学”,也勉强可以说是成立的。当人们说“中国哲学合法性危机”时,其真实含义就是指把后一种意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”,当作前一种意义上的“中国哲学”或“中国哲学史”。    除了用西洋哲学为参照来研究中国传统思想外,还有没有中国哲学或中国哲学史呢?有的。哲学传统虽然是起源于古希腊并从希腊走向欧洲、环地中海,进而随着西欧国家主导的全球化走向世界的思想传统,但哲学的传统进入中国也为时不短了,中国人早已开始了解和接受哲学的传统。往前至少可追溯到明代耶稣会士来华,他们把欧洲的哲学介绍给中国士大夫。比如明末清初的学者和思想家方以智,就比较了中西思想和学术。他把学问分成“质测”“通几”“宰理”三部分,“通几”“宰理”大体对应着自然哲学和社会政治哲学。第一位真正的中国的哲学家,恐怕要算康有为了,他尝试用哲学的方式来撰写《实理公法全书》,这部书虽然在今天看来不甚专业,但也算得上中国第一部哲学著作。从康有为的时代开始,陆续有不少人从事哲学的译介、撰述,哲学的方式渐渐开始成为许多中国学者做学问的惯用方式,哲学传统逐渐开始与中国思想传统相结合。由此,中国哲学史也是存在的。一部名副其实的中国哲学史,应当从哲学传统传入中国开始写起;中国的第一个哲学家,应当从第一个尝试用哲学来思考和表达思想的康有为说起。这恐怕要颠覆我们一上来就把孔孟老庄、程朱陆王都当作哲学家的做法,而类似的颠覆在日本哲学界早就经历过了,过去命名的中国哲学研究室或研究所,许多已更名为中国思想研究室或研究所。相反,如果我们不遵从西方的哲学传统与中国自身思想传统交汇的历史实际,中国哲学或中国哲学史这个学科,就一直无法真正破解自身的合法性危机。

综上,当我们说中国哲学史一词的时候,就有两个不同的所指。一是指冯友兰先生所说的,以西洋哲学为参照重新编选中国传统思想史料的“中国哲学史”,这相当于金岳霖先生所说的“在中国的哲学史”;一是指中国人了解和接受哲学的传统之后,产生中国哲学的历史。这虽然并非金岳霖先生所说“中国思想的史”的本义,但却符合“中国思想的史”的说法,因为哲学进入中国,中国学者吸取哲学后所形成的思想的历史,也已经是“中国思想的史”。

另一说法是中国哲学史学科的合法性。为什么要说“中国哲学史学科的合法性”?因为前述“中国哲学合法性”,根源于中国哲学史这个学科。中国思想的传统不是哲学的传统,中国传统也没有哲学这样一门学问,因而编写所谓的中国哲学史,来讲述中国传统思想的历史,是近代学者们仿照西洋哲学所建构出来的一门学问。所谓中国哲学史,它依赖于中国哲学或中国哲学史这门学科。

在冯友兰看来,我们以西洋哲学为依傍,参照之挑选出中国史料中可以哲学名之者而成一部思想的历史,有着今天的人们可以同情地理解的不得不然的理由。正如其时的印度总统邀请冯友兰参与撰写《东西方哲学史》,把中国思想和印度思想写进哲学史,与西方哲学并驾齐驱,以证明中国和印度同西方一样在哲学上有贡献,因而同样在世界文化上有着重要地位。冯友兰也说,当然我们也可以以中国的义理之学为参照,编写一部西洋义理学史,可是在当时的情况下,写出来又给谁看呢。这个说法看起来是相当地有道理,可是在中国逐渐崛起而讲求文化自信的时代,我们有谁会去做这样的事而不觉得不靠谱呢?真的有人会以中国的义理之学为参照,去编写一部西洋义理学史吗?为了凸显问题所在,我们不妨尝试想象一下:在中国哲学史研究中通行的一些做法,如果反用到西方大学里的西方哲学史研究中去,又会如何?研究西方哲学的西方学者,会不会采取类似中国哲学史的做法,依傍中国思想史,利用中国思想的西方译名,来重新编写西方哲学史呢?比如利用朱子思想中的理与气、天理之性与气禀之性、道心与人心、天理与人欲、格物穷理等概念去讲述某个西方哲学家的哲学思想或伦理思想?

冯友兰那代人的做法,在他们所处的时代,本意是想通过表明中国有哲学的方式来挺立中国人的文化自信,这无可厚非,因为彼时的全球化是西方人主导的全球化,西方文化被非西方民族普遍当作人类文化的模板。时过境迁,中国人生存的国际环境已不可同日而语,如果在今天我们依然采取这种做法,则难免会被认为是极端没有文化自信。试想,因为别人家财大势大,我们就把自家的家谱附会到别人的家谱上,哪里还谈得上文化自信呢。家谱不能混搭,思想的谱系就能混搭吗?

在讨论中国哲学合法性问题时,有时候人们会说,中国哲学有中国哲学的法,西方哲学有西方哲学的法,中国哲学为什么要符合西方哲学的法呢?虽然这种说法也能引向中国哲学的主体性、自主性问题,但细究起来,这种切入问题的方式仍然没弄明白问题的根源和实质:用西洋哲学来讲述中国思想历史的中国哲学史这个学科本身,即是不合法的。在西方的大学哲学系里,如果有学者用中国儒学或道家的那一套思想和语汇,去重新整理西方思想史,或者讲述西方哲学史,会不会被视作胡说八道呢?进而,有没有可能,从此也来个“截断众流”,让西方大学里的师生,不通过中国思想的西方译名就不能理解和讲述西方哲学史?反观我们自身,用西方哲学的汉语译名来讲述中国思想的历史,为什么就被视作一本正经呢?

与此相关,鲜见西方的青年学生来向研究西方哲学的中国学者,请教如何研究西方哲学,但数量不少的中国青年却乐意在国外留学时,拜那些在西方大学里研究中国思想的学者为师,跟从他们学习如何研究 “中国哲学”。他们的留学经历,看起来就像是背井离乡到遥远异乡,去找异乡人补习家乡文化,而不是像早期的先驱们那样,入其国而习其好好学习一番别国的文化传统,把别国的优秀文化带回来,真正能起到异质文化交流与互鉴的目的。显而易见的原因在于,不仅西方国家在教育和学术水平上具有一定优势,而且运用西方哲学来整理中国思想历史的中国哲学史这个学科本身,使得西方学者凭借对西方哲学史及当代哲学研究把握的优势,容易掌握话语权。也许某一天的西方大学里,流行用中国思想的西方某种语言的译名来讲述西方哲学史,负笈而来跟随中国学者学习如何研究西方哲学的外国学生也会多起来,不过这种场景实在难以想象。当然,中国学生到国外去学习研究中国哲学,也是很有意义的,他们有可能在中西哲学比较研究领域,真正体现中国哲学史这个学科最初设置的意义。

有更多的外国学者从事中国哲学研究,这反映出中国哲学研究日渐成为国内外学者可以共同参与的国际化学术领域,发展势头令人鼓舞。不过,外国学者对中国哲学的研究,属于汉学的范畴。汉学是西方学者从自身文化经验和研究兴趣出发,了解和研究中国的学术活动,他们的讲述对象通常主要是面向本国学生。对于汉学家研究中国文化的成果,我们当然应该有所了解和借鉴。可是,中国学者向汉学家取经,然后也习得了以汉学家的视角和方法来研究中国文化,并回国传授以汉学家的视角和方法来研究中国文化。这种人材培养模式,可谓是培养身居中国本土的汉学家。中国哲学史学科的模式,从它诞生时代起,就是培养身居中国本土的汉学家的模式:它试图训练每一位研究中国传统思想的中国哲学史研究者,努力尝试以西方哲学的视角,来看待中国传统思想的内涵、价值和意义。中国传统思想,无论是对于古代学人还是对于当代学人本可以直接明了的东西,却一定要经过西方哲学的思想、框架、语汇作为分析和解释工具,然后再讲给中国人听。汉学本是外国学者研究中国的做法,举办世界汉学大会时,曾有高校声称,要使该校成为“世界汉学研究的中心”。这种雄心表达的究竟是什么意思呢?如果指该校成为世界汉学研究成果收集、整理、交流和研究的中心,还说得通。如果是说该校的中国学者通过与国外的汉学研究者竞争,从而使该校成为世界汉学研究的中心,这可真是“走别人的路,让别人无路可走”,不能不令人佩服。随着国内大学对于国际化的渴求,越来越多在国外大学接受过专业训练的中国哲学研究者回国执教。他们的教学和研究活动,将来会带给这个学科怎样的影响,是进一步加剧中国哲学史学科的合法性危机,还是有利于消解和克服中国哲学史学科的合法性危机?这仍有待观察。其结果取决于这些回国执教的从业者对中国哲学史学科以及从事该项学术活动的生命意义的理解。

每当讨论中国哲学合法性或中国哲学学科合法性问题时,总会有一些指责性的说法出现。比如:你们这是民族文化虚无主义,是缺乏民族文化自信的表现。说这些话的人,其实是没有了解什么是哲学的传统,什么是中国自身的思想传统。他们以为哲学是全球各个文化中普遍存在着的思想方式,而没有意识到哲学是人类思想的范型之一,并不是普遍的范型。中国人的思想传统没有采取哲学的类型,中国人的思想传统本身就是人类思想的一种典型类型。 非要把中国思想附会到哲学的传统上,这才是没有文化自信的做法。

有人指责说,你们这是文化孤立主义,是拒绝中西文化融合。我们讨论中国哲学学科合法性问题的意图,在于清晰地认识来自西方的哲学传统和来自我们自身的思想传统,不使这两种传统相混淆,而不是说这两种传统不能交流,不能融合,这当然不是拒斥西方哲学。没有人不懂文化交流、借鉴、融合的大道理,当今这个时代凡是在哲学行当里从事学术研究的,恐怕没有不认真阅读西方哲学著作的,但理清两种思想传统和拒斥西方哲学,这是两码事。对待这两种思想传统,态度上都予以尊重,学理上把各自理清楚,这才有相互融会的基础。

有的学者表示,我们以前运用意义并不十分清楚的诸如本体论、认识论、实践论、辩证法等一些框架和概念来辨析中国哲学史,也照样发展出一套有特色、有意义的中国哲学,这又有什么不可呢?问题在于,我们研究和讲述中国传统思想,不能不讲求解释的有效性、精确性和亲合性。实际上,关于合法性问题的多数讨论都集中在中国哲学史这个领域,而不是指向当代的中西哲学交流和当代的中国哲学生成。从任何一种西方哲学出发,都可以研究中国传统思想,无论是作为一种比较哲学研究,还是作为从某种哲学出发的哲学研究或哲学事件,都未尝不可,但把基于比较研究而形成的成果整理成一部思想史,然后还当作中国思想本身的历史,并且当作中国人了解中国思想历史的唯一方式,在这点上才是最有疑问的。

有的学者强调,中国哲学史这门学科,自它产生起,就是这样一门以西洋哲学为参照来整理中国思想的学科,而且在西方哲学史上,西方的哲学家更早讲“中国哲学”。如果有人认为这种方式不合法,那你们采用别的方式好了,中国哲学学科就应该这么讲,否则它就不再是中国哲学学科。这么说虽然也不是不可以,固执地坚持一种既定的学科模式也可以是一种学术选择,但却不能阻止学理上的质疑,也不能否定掉那些质疑的理由。而且,更为现实的情况是,学术体制里的学术活动大多是由学科庇护的,如果不在中国哲学学科里讲述中国思想的历史的话,能讲的地方也实在不多,即便有一些大学设立了国学院,也不是很普遍。采用别的方式讲中国哲学史,目前也还是不得不在中国哲学专业里来讲。

还有学者指出,这种对中国哲学学科本身的反思活动,对以往中国哲学史研究成果不够尊重。就学术研究而言,凡是用来评判的既往成果,都是得到后来者尊重的,那些价值不大或影响不大的成果,早已被人们遗忘。十年内人们认为值得一看的书,一百年后人们还会去读的,恐怕也剩不了几本。回想一下离我们并不很远的中国哲学史研究历史,那些去做唯心还是唯物、辩证法还是形而上学、代表地主阶级(还要区分代表大地主阶级和中小地主阶级)还是奴隶主阶级的“鉴定”以往思想家的中国哲学史成果,时至今日还有多少被人们记得。无论是西方哲学还是中国本土学术,都不乏反思和批判的精神。学术成果是让人们评判和借鉴的,不是用来膜拜和供奉的。对于中国哲学学科合法性问题的讨论,应该是有助于人们认真总结中国哲学学科自建立以来的经验和教训,以便使这个学科在将来走得更好,投入于这个学科的学者们,他们的学术生命更有价值,他们的学术活动更有意义。

 

 


二、“后合法性危机”时代的中国哲学史 

在经历了合法性问题讨论之后,怎么样的研究和讲述中国哲学史的做法更为合理呢?就解决问题的思路而言,我们不妨从理清中国哲学史学科所面对的思想传统开始。

我们生活的时代,早就已经是中西思想交汇的时代。在中国哲学或中国哲学史这个学科内,我们面临着中国传统思想和西方哲学两大思想传统,如果研究佛教,还要涉及印度思想传统。不过,问题的难点还是在如何处理中国和西方两个思想传统。

中国哲学史学科,首先要面对的是中国思想传统。这个学科的首要任务,就是把中国自身的思想传统说清楚。用西方哲学做参照来看待和讲述中国思想传统,可以作为一个观察的窗口,但却不能作为唯一的窗口。我们还应当尝试用中国自身的语汇,来把中国的思想历史讲出来,使当代的人们,尤其是考虑到我们讲述的对象主要是中国听众,仍然能听懂和使用这些语汇,就像当代西方哲学界在对待传统上的西方哲学一样。讲述中国思想史非要通过西方哲学的汉语译名才能进行,不能不说是咄咄怪事。西方哲学被引入中国思想历史的研究,应恰如其分地当作参照,而不是以此掘断中国思想史。这就涉及建立中国哲学或中国思想的自身话语系统。无论讲述还是写作中国哲学史、中国思想史,讲述者要学会“讲中国话”。所谓“中国话”,是指中国自身的思想语汇,也就是依赖中国思想的话语系统。前辈学者张立文教授所撰写的《中国哲学逻辑结构论》,很早就提出了用中国哲学自身的范畴演变来把握中国哲学史的问题。学习中国哲学史课程的目的,不能只是尝试用某种西方哲学来讲中国思想历史,而应努力尝试学会“讲中国话”,用 “中国话”来讲清楚中国问题和中国思维。学术上的“西方话”可以往下讲,学术上的“中国话”自然也可以往下讲。中国一直以自己是文明古国中唯一未中断文明历史的国家而引以为傲,草原民族数次征服中原都未能中断中华文明历史,凭什么近代中国人经历的一次挫折,就要让中国人在学术上连自己的“话”也不能说了,凭什么用自己的语言就不能解释自己的思想历史了呢?近代以来西方列强对中国的组团侵略也未能湮没中国文化,中国哲学史学科也不能成为湮没中国自身思想传统的工具。经过中国哲学学科合法性问题的讨论,扭转中国哲学学科范式很有必要。

其次,自哲学传入中国后,中国学者以哲学的方式研究和写作,产生了真正意义上的中国哲学及其历史。从康有为说起,中国出现了一代又一代的哲学家,他们学习哲学,接受哲学,热爱哲学,把学术生命投入到哲学之中,以哲学的方式探究和表述问题。他们中的一些人,依据自身的中国文化背景,建立起以中国思想为主要资源的哲学体系,如康有为、谭嗣同、梁启超、梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰、牟宗三、张岱年,直到张立文构建的“和合学”,牟钟鉴构建的“新仁学”,甚至更为年轻的学人也尝试走建构哲学体系的学术道路。将这些中国哲学家的哲学活动和哲学思想说清楚,这是中国哲学史的主要内容。

再次,哲学传入中国以后,中国学者也尝试用哲学去重新理解中国传统思想史料,要么用哲学去研究单个人物或单个文本,要么去讲述断代哲学或某一哲学部门,如梁启超讲儒家哲学和先秦政治哲学,要么去编写中国哲学史通史,比如谢无量、胡适、冯友兰等人撰写的中国哲学史。中国哲学史通史类著作的情况,人们比较清楚。中国思想史上的代表人物和重要文本,由谁、在什么时间纳入了哲学的研究视野,成为中国哲学史研究的对象,从而和中国哲学史这个学科产生了联系,其后有哪些重要的研究者、研究成果、哲学问题、哲学争论,生成哪些当代哲学思想?将这个过程整理清楚,很有必要开展一番梳理工作,当然也可以成为中国哲学史的内容之一。

最后,中国学者对西方研究的翻译和介绍,让来自西方的哲学“说汉语”。那些西方哲学的人物、著作、思想,由谁、在什么时间介绍到中国,西方哲学范畴与汉语译名之间是如何建立辞典的。以往的“西学东渐”研究,已经取得一定的成果。这也可以构成中国哲学史的内容之一。

在理清中国哲学史学科的内容之后,接下来是认真学习和把握不同的思想传统,无论是比较研究还是融会中西思想,都应当弄清各自思想语汇和命题的清晰含义,避免误解和附会。

在当代中国的哲学界,哲学术语意义混乱的情况非常严重。中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学研究群体,各自形成了一套哲学语汇,相同的语词意义并不相同,有时甚至不知所指,连使用者自己也不清楚究竟何指。针对中国哲学史研究者含混运用西方哲学语汇的问题,从事西方哲学研究的学者经常指出其中的不当。比如,上海社科院哲学所的俞宣孟教授在《本体论研究》一书中对中国哲学研究滥用“本体论” 现象的批评,这种批评可以视作从事西方哲学研究的哲学同行对从事中国哲学研究的哲学同行的一种帮助,经过批评和澄清,从事中国哲学史研究的学者再使用这个概念时,会更加严谨。中国人民大学哲学院的张志伟教授在中国哲学界开展合法性问题讨论时,就曾向笔者提议开展中、西、马哲学研究圈共同澄清哲学语词的工作。他本人最近也写了一篇澄清“形而上学”的文章,又提到了这个问题,文章批评那种不是根据西方哲学原有语汇的本来含义,而是根据西方哲学中文译名的中文含义来讨论中国是否有“形而上学”的做法,并提醒中国哲学的研究者,“经过‘格义’的西方哲学概念被中国化了,以中国化了的西方哲学概念对应乃至梳理中国哲学的资源,甚至反过来以此去发展和创新哲学(西方哲学),其结果可想而知”。先从事西方哲学研究,后又转入中国哲学研究的张汝伦教授则说得更直接,“以自己未必靠得住甚至想当然格义过的西方哲学概念去反向格义中国哲学,不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的‘他山之石’,反而使我们对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不能说在会通中西的基础上发展中国哲学了”,“用我们格义过的西方哲学术语来反向格义中国哲学,其结果必然是中西皆失,而不是中西会通”。解决问题的方式,虽然不排除有学术功力深厚的学者,深入清通西方哲学和中国思想,熟练和准确运用两者,举重若轻,绝无失真和混淆,但是中国学者用中国思想自身的语汇,讲好中国思想的历史给中国人听,这本应是最具正当性的方式。

中西比较哲学研究是非常有意义的一个方向,它还原了中国哲学史学科建立早期这门学科应有的学术意义。依傍西方哲学来研究中国思想史也不是不可以,但比较研究的视野必须是明确的,方法必须是恰当的。既然是比较研究,就应当把各自的内涵和意义讲清楚,而不是用一个去简单比附另一个。在自身传统内都没有理解清楚的问题,怎么能够期望用另一个传统来解释清楚呢,只能产生越来越多的错误。参加过中国哲学史学科合法性问题讨论的一些学者,在涉及中西哲学比较的做法上,可以看出明显带有中西比较的方法论自觉,这是值得肯定的。在中西比较哲学研究中,比较稳妥的办法,是从中国哲学或西方哲学中获得问题意识,反观这一问题,在西方哲学或中国哲学中,是如何以各自的方式讨论的。

至于生成当代中国哲学,无论是主要依据中国思想资源,还是主要依据西方哲学资源,都并无不可。对于中国人做哲学而言,优势毕竟还是在熟悉中国传统思想和使用汉语来做哲学的思考,因而积极思考和尝试如何运用汉语及汉语所承载的思想背景来思考和写作哲学,亦即汉语哲学如何可能的问题,也是一个有意义的思考方向。


三、“后合法性危机”时代的儒学研究 

中国哲学学科合法性问题的讨论,本来是针对整个中国思想史的研究,在实际后果上,当代儒学研究却成为最大的受益领域。

制度化儒学在近代瓦解之后,以康有为为代表,为儒学开出了儒学(哲学)、儒教(孔教)和儒术(政治学说)三条道路。清代学人基于种族问题(满清统治)和学理问题(性理之学空疏无用)两方面的原因,弃理学而崇朴学,导致的后果之一便是理论思维水平降低。近代以来有影响的思想大家多是从思维水平较低的公羊学起家,龚自珍、魏源、康有为莫不如此。康有为本是公羊学大师,但在接触到西方哲学之后,便对哲学产生了浓厚的兴趣,更是尝试用哲学来撰写著作的第一人。经由日本学界转手而来的西方哲学,较之以靠体贴和附会来发挥微言大义的公羊学,在分析问题、讲述道理方面显得更为见长。以哲学来呈现儒学的方式,在全面引入西方学制的教育体制和学术体制内也得以确立,因而儒家文化虽然破败,但儒学得以“形而上学的保存”,以至于人们一度认为,哲学便是儒学无可避免的唯一归宿。

中国哲学史学科合法性问题讨论,虽然并未完全解决中国哲学史自身的问题,但却给儒学在当代的发展带来了解放。哲学仍然可以作为儒学发展的一个路径,但儒学在当代并不是一定要成为哲学,哲学不是儒学在当代的唯一出路,因为在哲学之外,儒学还可以复活经学,开展经学思想史研究去整理儒学思想史,开展经学研究去发展当代新经学。中国哲学史以哲学作为标准,发扬了中国思想史中较显“哲学味”的内容,比如“五经”中的《周易》和诸子的部分作品。经学则视五经、九经、十三经为载道之具,重新确立了经典及经学在传统思想史上本有的重要地位。经学的开展也否定了唯有西方哲学才能作为当代思想的来源,中国传统的经典依然是当代思想的源头活水。经典之所以为经典,绝非仅是线装书之谓。经者,常也,经典记载着不移、不易、恒常之道,是前人对传统文化总结的结晶,经历了时间的检验。经学在当代仍然可以成为依据传统文本,通过解经活动,继续从事思想生产的一种方式。

经学研究之外,礼学研究也是通过中国哲学学科合法性问题讨论所释放出来的一个新领域。“服章之美曰华,礼仪之大曰夏”,中国乃礼仪之邦,礼仪是中华文明的一大标志。夏、商、周三代,礼乐文明一脉相承。其后每个时代都需要儒家学者研究礼仪,沟通经典与生活,重新理顺规矩与人情。礼学同经学一样,在某种程度上都属于仍与当代生活息息相关的“绝学”,需要为往圣继之。礼学在当代学制中很难归类,也没有专门的学科来负责。经过中国哲学学科合法性问题讨论,学者们不再关注关于中国传统文化的研究“哲学”还是不“哲学”,而是更加关心是否有意义。这种突破从哲学的角度来看似乎是不够“哲学”了,但在中国哲学学科的名义下,学者们担负了更多的文化责任和研究任务。中国哲学学科虽然未必更加名副其实,但中国哲学学科内的专业队伍,却成为当代弘扬优秀传统文化和推动儒家文化复兴的主力。

政治哲学是儒学研究的一个新热点和中国哲学研究一个新的生长点。以往从哲学角度来看待儒学,难免偏离儒学自身关注的问题,例如关于程朱理学的哲学研究,多陷入理气、形而上下、道器、性理、性气等纯粹哲学范畴间关系的辨析,而忽略了这些讨论的理论初衷在于解决哪些儒学问题。关于心性、理欲等问题的讨论,更多关注儒学在教人如何做人的“立人极”问题方向,而忽略了儒学本为治平道术,具有组织人群、平治天下的功能。政治哲学研究不仅还原了儒学最主要的社会功能,而且和儒学本身具有相当高的契合性。古人对于政治的理解,基本内涵是政达成于治。“治”的内涵,正好对应着政治哲学关心的价值、理想秩序和政治制度三要素。儒学的基本主张是从仁的价值出发,试图建立一整套能有效匡正权力、推行仁义的政治制度,以追求大同之治的理想社会。儒家政治哲学研究的开展,更全面地诠释了中华文明和儒家文化所具有的文明意义,为当代世人反思文明与野蛮,从而开展“去野蛮化”和“再文明化”的历史进程,提供了思想资源和指向导航。 

作者:彭永捷,中国人民大学哲学院教授。


 

当前经学复兴的起因、表征和意义 

一、 起因:断裂还是传承? 

言及经学,学界往往习而不察,或以为经学史的研究就是经学研究,又或以为对于经典的注解和诠释就构成了经学。此皆未得其实,是生活在现代的今人一种“想当然”的看法。不能正确地道出古代经学究竟是什么,这不无反映出现代与传统的脱节,今人与古人的疏离。经学,极重要的一点在于对经所采取的态度和立场。经者,常也,其中载有圣人代天所立之大法,不刊之恒道,亘天塞地、万古不易。对于经在一定程度上的尊信和崇奉,是经学得以安立的前提。若以经典为纯粹知识研究的对象,而不认为其是圣人之法或天理、天道的载体,则已非古人之“经学”。在此经学的本来意义上,可以说传统经学在“五四”新文化运动之后便全面瓦解。但有学者指出,这种看法“不完全符合历史事实”,是错误的,并认为“由经典和经典诠释所构成的传统经学并没有因此而中断,经学的研究形态开始转向学术层面”。这种批评极具代表性,在笔者看来,其中既有偏颇的成分,又有正确的成分。说其偏颇,是因为这种批评忽视了古代经学并非完全是纯粹学术化的“经典和经典诠释”,还包含有对于经典价值的尊奉和信守。谓其正确,是因为这种观点意识到了与20世纪急剧的世道变迁相应,经学亦已发生了重大变化,“开始转向学术层面”。这一变化,学界已有明察,此即:用史的研究替代经学研究,从章太炎以六经为历史到胡适、顾颉刚以六经为史料,六经之价值被彻底祛魅,成为真伪混杂的学术史料。而经典是文化的根基,故夷经典为史料,也就意味着将文化历史化,而将文化历史化的一个问题即在于:以科学的、考据史实的眼光看经典,则经典所载之超越具体历史与事实之价值即被消解掉。中国哲学史学科的产生也是将经典历史化、文化历史化这一潮流的产物。

本文标题所说的“经学研究”,是兼含此两种意义,但并非简单地合并二者,而是以动态的、演变的眼光看待经学的变迁。从西汉的今文经学到东汉的古文经学,再到宋元明清的理学化的经学,其中明代末期还出现了带有浓厚三教融汇色彩的经学,清末民国时期经学的史学化,也是经学的一个形态。在中国学术经历了近代转型后,经学研究被分别置入文、史、哲等学科中,纯学术性的、知识性的经学研究也就成为常途,今人对于经学的习焉不察的看法也正是由此而来。正因此,在本文看来,认为经学全面瓦解和认为经学并未瓦解这两种对立的观点,其实都有道理,关键是如何定义各自所认定的“经学”的内涵是什么。而若采取动态的观点来看,我们不妨将这两种不同的观点视为分别对应于“经学”演变的两个阶段。

可以说,在经历了清廷覆灭、新文化运动等发生在20世纪的一系列的“革命”“运动”之后,在破坏传统的凯歌高奏的同时,经学也发生了质变,本来意义上的经学已经寿终正寝,正如中国历史进入了新的阶段,经学亦转入一个新的形态——史学化的经学。在新中国建立后,史学化的经学又演变为在不同的分科中进行的纯学术化研究的经学。

而当前经学研究的兴起,正昭示着纯学术化研究的经学将要面临进一步的转型。在展望此转型之前,我们先对经学研究复兴的缘由略做分析:

第一,是经学自身发展的内在要求,是中国学术演进自我扬弃、克服片面性的必然结果。有学者在观察20世纪初的经学变迁时指出,当晚清民初中国历史从天下时代转入民族国家时代,经学对此时代转变做出了回应。 

在今文经学看来,经学就是孔子的“一王大法”,是抽象价值而不是具体法度。而在一个新的民族国家时代,最根本之处就是要重归孔子之法,以孔子之法所表现出来的抽象价值作为国家构建的“灵魂”…… 在古文经学看来,经学就是尧舜以来的历史记载,并且,这种历史记载对后来历代修史发生了重大影响,成为历史的源头。要建立一个新的民族国家,便必须通过对六经的历史化解读,寻找这个民族的源头所在,以历史作为国家构建的“国本”……但是,在后来的学术史发展中,今古文二家都遭到了毁灭性的打击,今文经学为了回归孔子而推翻古文经典,开启民国“古史辨”的先声,而古文经学夷经为史,导夫民国以经学为史料之先路。

这段话极好地道出了清末民国经学转型的必然性。在中国学术经历了近代转型后,传统经学被按照西学分科而分门别类地进行研究,如音韵学、训诂学等进入中文系,义理之学进入哲学系,经学史进入历史系。经学本来有着一贯圆融的知识体系和价值体系,在清末民国经学转型的过程中,摧毁了经学的价值体系,经学经历了自身的怀疑和否定。而在近代按照西学的分科设置中,经学的知识体系也被打破,化整为零。经学之“道”与“学”两个层面都分崩离析。但也应看到,正是在分科体制下,经学研究中吸收了西方学术中的优秀成分,“研究理念得到了更新”,“引进了新的知识体系”,“传统经学中的问题在相对孤立的对象化研究中得到了深化”,“扩大了知识的范围,为经学、经典研究建立了一个更高的起点”。当然,经学在吸收西学的过程中,又必然产生一个更为重大的问题,此即民族文化身份认同的问题。在中西比较的过程中,中学自我认识的需求也逐渐增强,而清晰明确的文化身份意识绝不可能以西方为是,反客为主。现代新儒家“所苦心经营的‘中国哲学’,可以说只是文化际的比较哲学而已。传统在他们的诠释下在某种程度上不是愈来愈清晰和让人亲近,而是让人更加不可理解和变得隔膜”。在经学被分科化研究后,中国哲学主要对应经学之“道”的层面、价值义理的层面,这正是为何会率先在中国哲学界发生中国哲学合法性讨论,而不是在中国古典文学或古代史中发生合法性讨论的原因。这一讨论反映出,在价值体系、文化精神的选择上,我们仍要回到文化的源头,而不是永无止境地沿循中西比较之路走下去,这也正是当前经学复兴所蕴含的关键意涵。从这个角度来说,当前的经学复兴正是因应着重新树立和奠定价值体系、文化精神这一需求。显然,这一需求并非凭空产生。经学在清末民国以来的演变,也从来不是脱离时代的。

第二,是中国当下发展的必然要求。当前经学研究的复兴,紧承先前的国学热和读经讨论而来,均为传统文化回归之表现。这种发生在社会意识领域现象的出现,正是在我国经历了三十多年的改革开放之后,是对经济繁荣、国力增长等社会存在的反映。但经济的繁荣和国力的增强,并不代表文化的繁荣,更不能直接与合理的生活方式、良善的民族文化精神画等号。在长期的西学东渐和片面重视经济增长的形势下,中国社会远未形成自己的文化定位,这就造成了民族文化认同的缺失,文化的贫弱仍是问题。说来也是讽刺,在清末民国章太炎、胡适等人通过以史学化的方式处理经学,从而为将中国塑造成一个民族国家作出努力后,中国获得了民族国家的身份,但是却由于史学化的做法,将经典视为纯粹的史料,而以科学的、实证的方法消解了价值和信仰,故而,亦随之导致了民族文化认同的缺失。一方面在历史上获得了民族国家的身份,一方面在当下又缺失了民族文化的认同。经学在21世纪初的复兴,可以说正是在补偏救弊,有其内在必然性。传统就在我们现代人的血液之中,我们不可能逃避。

第三,西学的刺激。据前文分析,经学在清末民国的变迁与西学东渐直接相关,而当下经学研究的复兴也与西学的刺激有关,这种刺激尤其体现在“诠释学”这一媒介上。20世纪80年代,西方诠释学理论被引入大陆学界。这一理论在中国学界迅速引起广泛的关注,中国哲学的研究者都在考虑如何创建中国诠释

学的问题,如张立文的中国哲学逻辑结构诠释学、汤一介的“创建中国诠释学”的提法。需要注意的是,这一倾向意味着学界开始极为关注中国经学史上源远流长的经典注疏传统。换言之,西方诠释学的引入在很大程度上激活了学界对于经典注疏的研究。尤其是,诠释学中“诠释”与“权力政治”的关联,使得学界对于经学与政治的关系倍加关注,这正隐含着经学研究的实践指向。而且,在关注经典的当代价值意义时,研究者从起初的“以西解中”回到了“以中国解释中国”。回到“中国”,回到“实践”,正是儒家经世致用精神之要求。

 

二、表征:客观化的纯学术研究还是重回道统? 

纵观世纪之交中国大陆地区的经学研究,其复兴呈现出多元发展的态势。经学研究已经渐入佳境,经学在古代赖以生存的硬件基础如书院也如雨后春笋般出现,在学术成果的产出方面亦取得了丰硕的成绩,而且当前的经学研究出现了寻求建立一种“新经学”的诉求。当前经学研究的具体表现,可以分述如下:第一,各种以国学、儒学、经学命名的研究机构以及各地书院的建立。2005年中国人民大学成立国学院,内设经学教研室、子学教研室。自此之后,全国已经有数十个类似的国学院、儒学院、经学研究中心等成立。就专门的经学研究来说,2005年清华大学成立了经学研究中心,随即召开第一届经学研讨会,经学在大陆终于正式登上了学术界公开讨论的平台。在历史上,讲学是儒学传播的主要方式,而书院则是讲学活动展开的主要场所,早在春秋时期孔子即以私人身份授徒讲学,到宋代理学家以书院讲学为主要形式,再到明代阳明士人则无处不可讲学。大陆地区民间书院的遍地开花,一方面为经学研究提供了场所,另一方面也直接为经学之社会教化功能的发挥提供了媒介。儒学极重“师道”,自唐末以来的儒学发展表明,师道的兴衰就是儒学起伏的标志。书院的设立之于复兴师道当有大力存焉。

第二,各种经学史和经学研究著作的出版。在著作出版方面,有很多博硕士论文是以经学研究为主题,而其中最主要的是《春秋》学研究。这种以经学为博硕士论文选题的现象在20世纪的后二十年都是极少见的,即使有也主要是出现在历史系。但现在情况则大为不同,不但是在历史系、哲学系或者中文系,甚至政治学专业也有。经学的魅力俘获了年轻一辈的“芳心”。与此同时出现的一个现象是,大批本来出身西学的研究者转向中学,致力于对古代经典和传统文化的研究,呈现出“出入西学,返归六经”的倾向。

第三,多个大型经学史研究项目的展开。比如湖南岳麓书院姜广辉教授主持的中国经学史项目,北京大学儒藏研究中心已故汤一介先生主持的中国经学史项目,中国人民大学孔子研究院张立文先生主持的中国经学史项目。而在此之前,姜教授已主持过一套《中国经学思想史》的研究计划,这套书共四卷,历经十三载,已于2010年全部出齐。在大型的经学史项目之外,各种以专经为主的研究项目更是数不胜数。如舒大刚以《中国孝经学史》为题申报国家社科基金,已于2013年出版,是大陆第一部《孝经》学通史著作;2015年陈壁生教授的《孝经学史》出版。此外,儒藏的编纂,包括北京大学和四川大学的儒藏编纂项目以及中国人民大学的海外儒藏编纂项目,也是促进经学研究复兴的一大助力。尤其是海外儒藏的编纂,对于研究儒家经学在东亚文化圈的传播与发展,有着重大意义。由此以进,在“东亚儒学”概念成立的前提下,“东亚经学”的研究亦可成立。

第四,专门刊发经学研究内容的杂志的出现。在仿照西方建立的现行学术分科体制下,学术期刊对于文、史、哲三类文章都有常设的固定栏目,但是却并无经学研究的栏目。这一点集中体现了经学在现有的学术体制内的边缘化和尴尬位置。但随着经学研究的复兴,大陆已经出现了专门刊发经学研究文章的《中国经学》(彭林主编)和《经学研究》(干春松、陈壁生主编)两种辑刊,专门刊发经学研究文章,近期又有复旦大学邓秉元先生主编的《新经学》辑刊第一、二辑出版。经学杂志的出现,意味着经学研究在现有学术体制内的突围。此外,中国人民大学国学院梁涛教授任主编的《国学学刊》杂志和武汉大学国学院郭齐勇主编的《儒家文化研究》等也多刊发经学研究的文章,而陈明主编的《原道》也开始刊登经学研究的文章。确实,“原道”必然不能离开“原经”。但专门的经学研究杂志何时能入“核心期刊”的阵容则未可知,经学何时成为真正的学术研究核心尚待我们努力。礼学研究专家彭林曾在《中国经学》(第2辑)的后记中写道:

“经过近百年的沧桑,经学已经成为令人颇感隔膜的领域,外界对儒家经典的责难之声也时有耳闻,《中国经学》创刊号能否为学界所接受?始料未及的是,在短短的几个月中,学界的许多朋友来电、来邮件,对《中国经学》的出版感到惊喜,认为早该有这样一份经学研究的专门刊物……来稿之多,超乎我们的想象。”

第五,礼学研究与实践的兴起。三《礼》之学,素称难治。在按照西方学术分科体制完成学术转型后,三《礼》之学可以说是十三经中最为没落者,尤其是当它被当做封建礼教而打倒后。对三《礼》之学进行研究者,主要在社会学系、宗教学系和法学系,前二者从社会学、人类学、宗教学的角度进行研究,而后者则主要是将西方的法与中国古代的礼进行比较研究。当前学界出现了礼学的研究热,而学界与民间也都同时在关注礼仪制度的建设。我们知道,宋元明清时代,《朱子家礼》影响广泛,主要就是在冠、昏、丧、祭四礼方面。孔门之教,“诗,书,执礼,皆雅言也”(《论语·述而》)。当前经学研究者开始关注四礼方面的研究和礼仪制度的实践,这是儒学进一步参与社会层面制度建设的基础。最近,彭林教授等三位先生主编的《礼乐01:大学之道》面世,其主旨即在于复兴礼乐之道的现实问题,回应一百年来的礼教与自由之争。破除一百年来关于“礼教吃人”的错误看法,这是当前经学复兴的鲜明表征。

第六,儒家政治哲学研究的兴起。不论是蒋庆由公羊学立基的政治儒学,还是康晓光、秋风的儒家宪政论,抑或是干春松对于制度儒学的阐发,彭永捷对于儒家正义理论和人权理论的思考,贝淡宁与白彤东对贤能政治的省察,都是儒家政治哲学成为一大思潮的反映。他们的深思力索都是对于儒家经典之价值意义的重新发掘。一言以蔽之,对于儒学之制度性资源的关注是当前经学复兴的一大特色,与礼学研究的兴起构成了互补。此制度性资源,不仅仅包括政治层面的制度和理念,亦包含了教化层面。“只有重新回到经典,才能在根本上疏通新的经济之学,这是新经学的应有之义。”

第七,回归道统的声音与经典的重新定位。梁涛教授提出“新四书”与“新道统”的说法,以《论语》、《礼记》《孟子》《荀子》为当代的新四书,以重构一种新儒学。郭沂提出以“五经七典”取代“四书五经”,以此重新构建儒家核心经典系统。在历史上,经典系统的变更意味着儒学范式的重大转换。比如宋元明清可以视为以《四书》为核心经典的时代,五经的地位相对来说就降低了。正因此,经典系统的变换,也就意味着儒家道统观念的变更。现代学者“再创新经”,提出的新经典系统能否成立,很大程度上取决于是否能够建立一种超越现代新儒家的“新义理学”,以真正回应时代与社会出现的问题,于现实发挥良善的效应,仅停留在某种学理上的周全是不够的。

总体说来,经学研究的复兴,不仅表现在纯学术研究层面,亦表现在对于经学之价值的发扬和经学之实践维度的伸张,不知不觉中,古老的“通经致用”理念又再次为学界所聚焦。经学不再仅仅是限于书斋中的学院化的学术研究,而是呈现出走出书斋、积极淑世的面貌。近年来思想史研究的兴盛、政治儒学研究的方兴未艾、对于现代新儒学之研究兴趣的整体消退,背后所反映的实则正是对于经学之现实价值的关注,对于脱离经典而引入西学以高谈性理之儒学范式的不满。正因为欲发挥经学的现实价值意义,所以才“以史为鉴”、关注其在历史上与现实社会政治之间的关系,所以才积极地发掘儒学中的政治哲学内容,所以才不再措意于以性命义理之言为主的现代新儒学。现代新儒学的衰退实则是经学、儒学将要转型的重大风向标。因为现代新儒学是在中西比较的境况下产生的,代表的正是长久占据学术界主导地位的儒学范式,当下大陆的儒学研究者对于经学之价值的掘发,在很大程度上正是不满意现代新儒学试图以儒家嫁接而“生出”西方普世价值的做法。

从根本上来说,回归经学,就意味着肯定儒学对于当下时代的价值,就是肯定儒学是当下中国纷纭复杂的中西学术中的道统。新的儒学道统的确立,儒学话语权的失而复得,从根本上有赖于经学范式的转换,而新形态的经学何时真正成型,或许仅仅是时间问题。

 

三、意义与展望:走向“新经学”时代 

毋庸讳言,当前的经学研究,虽然成果不少,研究者日多,但总体说来却仍让人有“杂而无统”的感觉。学界很多学者都对当前的经学研究状况表示不满,包括已经去世的老一辈学者。如何从“杂而无统”走向“繁而有序”,乃至“盛而有统”,这正是未来的经学研究所要走的历程。有统就意味着要建立一种“新经学”,形成一种新的经学范式。在新范式的引导下,才能形成众星拱月般的“盛而有统”态势。

这种杂而无统,很大程度上与当前的经学研究主要是一种经学史研究、文献学研究有关,仍然主要是知识性的研究,而无关乎价值。知识是“多”,价值才是无法切割的“一”,前者是学与术,后者是道,以价值引领知识性的研究,才能使学术归于道,一以贯之,使学成为系统性的、一贯性的整体。

冯友兰将中国传统学术分为子学时代和经学时代两个阶段,陈少明教授接着冯氏之论谓:“如果冯氏的这个概括可以成立的话,那么康有为之后,从思想文化的角度言,中国就进入了后经学时代。”正如上文所述,这一说法过于强调经学的断裂。但若从经学的连续性和传承性角度来看,我们并不是身处经学彻底瓦解之后的“后经学时代”,而是处在寻求经学转型和新生、寻求建立“新经学”的时代。而认为中国进入 “后经学时代”的一个主要论据是,当今是理性化时代,经过启蒙的洗礼,尊经崇圣的经学思维已不再可能。但是,事实上思维的理性化并不妨碍以经典为依归,理性也要有安居之乡。恰如帕斯卡尔所言,心灵自有理性所不能知的秘密。

严格说来,如何实现由旧经学转进至“新经学”,并不单纯是人为的理论构建问题,还须遵守经学自身的发展规律,学术之积累与范式之转换并非一朝一夕可致,何况在经历了长时期的传统湮没无闻、经学万籁俱寂,创建“新经学”,进入“新经学”时代更是不能操之过急。时下更应关心的是以何种途径通达“新经学”。

结合本文第二部分所述,关于现代经学研究应当采取何种策略,目前亦大略分为两种:一种是采取 “经学史”的倾向,专注于经学史和专经的研究,主要是知识性的研究;一种是回归于类似传统“经学”的

倾向,主要是价值性的研究。前者面向过去,后者面向当下与未来。前者所持的经学观是一种客观化的经学研究,并试图超越汉宋之别,以经学作为客观的研究对象,从而将其中优秀的资源发掘出来,以为当下之用。这种态度的背后隐含了两层担忧:第一,对于急功近利地以经学作为噱头从事贩卖国学的商业开发表示担心,认为这会进一步恶化儒学、经学的现有境况。第二,仍然对于经学与政治意识形态的关联保持警惕,生怕这会造成再次以封建落后的口号打倒儒家。这两种担忧都不无道理,经学与“利”“禄”的结盟,必然导致经学的再次失落,这是当代经学研究者需要极为谨慎对待的问题。但是我们又不能“一朝被蛇咬十年怕井绳”,正如民国时期的经学论争所显示出的,真正对经学怀抱热忱的经学研究者也正是对此保持高度警惕者。当然,这也提示我们,经学研究的复兴,一定要注意与政治意识形态保持距离,以免流落至“曲学以阿世”的境地,使经学乃至儒学遭受新一轮的人为灾难,从而使艰难抬头的儒学再次坠入低谷,使贞下起元、于困境中建立起大众认同的儒学再次失去认同。

在笔者看来,面向未来的第二种策略才是经学复兴的方向。当然,在经学经历了长时间的衰落后,以史的路向研究经学仍然非常重要,尤其是考虑到出土文献不断在发现,以及我们对于经学史的研究还远远不够的情况。但是,却必须明了,经学史的研究绝不能代替经学的研究,前者当是为后者服务的。求经学史之“真”是为了更好地求经学价值之“善”和经学之“用”。在历史上,经学的意义本就在于其实践价值和实践指向。具体来说,有三个方面:一是政治层面(治国平天下),一是教化层面(齐家、美俗),对于儒者来说,则是修身。三个方面可以说分别对应政治治理、伦理教化、个体道德。因此,回避经学的致用价值,而单以其为客观纯学术研究的对象,这是偏颇的。经学研究的真正复兴,正在于它对于时代的回应,能为时代发展指出新的文化生活走向,使国人寻找到新的精神依托和价值奠基。这是经学复兴的内在动力,也是最终目的。价值层面与学术层面的重新结合,必然是经学研究复兴的最终指向和路径,舍此别无旁径。舍此而空谈经学的转型、儒学的新生,都是无源之水、无本之木。当然,在理性化时代价值层面与学术层面的结合绝不可能像原初意义上尊经崇圣的经学那样。而且,在重新附加新的价值于经学时,仍然无法回避对于西方价值的回应。从这个角度讲,因为要从传统经学中抽绎出普适性价值便完全拒斥西方价值的做法定然是行不通的。未来的“新经学”当是吸收融汇西方文化的“新经学”。

不难预见的是,经学研究的复兴必将带来深远的影响,不仅仅是在学术层面,更是在实践价值层面。就学术层面而言,不妨以中国哲学的研究为例,有着原创性哲学理论的学者即指出,历史上中国哲学的发展相伴随的就是经典选择范围的变化,比如从六经到四书,张立文先生自觉地以《国语》为经典,其和合学正是以此为基础。这体现出,中国哲学的发展也在回归原典、回归经典。未来将出现的富有原创性的中国哲学理论,要达到一定的高度,取得很大范围内的认可,其与儒家经学的相关度是一个衡量标准。朱熹之理学与四书水乳交融,未来的中国哲学也必定要以经典为依托。抛开经典而以西方哲学概念命题来划分和演绎中国哲学的做法逐渐走入断港绝潢。就实践价值层面而言,随着儒家政治哲学的兴起、礼学及其实践的兴起、民间和官方合力推行的儒家经典教育的推广,儒家经学在制度建构方面的资源必定能得到进一步的激活,儒家经学参与到中国社会与政治的转型与发展中,参与到中华民族价值观、精神文明的塑造和建设中绝非痴人说梦。

作者:刘增光,中国人民大学哲学院副教授。

 

政治哲学之于当代中国哲学发展的范式意义 

20世纪末,与历史“终结症”联系在一起的西方文明主导的现代性规划遭遇了严峻的现实困境,如何 “在业已终结的历史意识里拯救历史,探索人类生活方式的新的可能性”成为当代哲学研究的共同课题。 与此同时,反思现代性的哲学思潮与勃兴于海外的中国学研究遥相呼应,不仅为中国哲学发展路径的重新选择解除了束缚,也激发了中国哲学界“自我”意识的觉醒,强化了中国哲学界重建文化担当的理论自信。

政治哲学就是在这一时期开始受到中国哲学界的特别关注,并经过了近二十年的持续发展。当然,我们在21世纪的今天强调政治哲学之于中国哲学研究范式的价值和意义,并不是说中国古代不重视政治哲学,只是到了现在才开始重视。对于先秦以来的中国古代思想,心性思想与政治思想从来就是一而二、二而一的关系,绝不可以截然分开,所以子夏说“学而优则仕,仕而优则学”(《论语·子张》)。古往今来之硕儒大多是“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则忧其君”(《岳阳楼记》)。中国古代政治哲学,在当代社会对于解释和解决现实问题,有其独特的价值和意义。同时,当代政治哲学研究方向的侧重,一个重要的学术意义在于恢复并保持中国哲学本身的特质,以创生满足社会发展现实需要的时代思想。