学术月刊

社会理论的时间向度，在乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）的实用主义哲学及其社会心理学中占据着极其重要的位置。但米德思想却长期被他的名著《心灵、自我与社会》（Mind, Self, and Society）所启发的“象征互动论”（symbolic interactionism）的锋芒所遮掩。如果借用该书书名中关键词来概括的话，自从布鲁默（Herbert Blumer）在20世纪二三十年代发展“象征互动论”以来，米德思想的轴心就定位在从“自我”（self）到“社会”（society）的过程中所蕴含的角色与行动、情境与互动的主题之上。^①1而在此过程中，其他主题则被有意无意地忽视掉了，尤其是米德社会理论中的时间向度。

随着布鲁默式象征互动论在社会学理论中的式微，许多学者尝试从不同的角度复兴米德思想，试图走出对米德的布鲁默式解读，重现米德思想的内在张力。这种新兴的理论建构主要体现在以下几个方面。有些学者改转知识社会学取向，将米德思想加以历史脉络化^①2；也有些学者继续从“自我”角度出发重构米德式行动或社会行动思想^①3；还有一些学者则将重点放在“社会”字眼之上，探讨米德在整体社会这一宏观层次的观点^①4。另有一些学者关注如何在自我的内部（“心灵”）探讨具身（embodied）、行动的自我及社会。不过，最后这种观点却不得不超越《心灵、自我与社会》一书，进入到米德时间理论的代表作−《现在的哲学》（The Philosophy of The Present）当中。^①5

不得不承认，虽然理论探索活动颇有前景，关注米德时间理论的那些学者却也面临着巨大的挑战，这种挑战主要受制于米德的时间研究文献较少且杂的特点。^①6作为最集中讨论时间的作品，《现在的哲学》与《心灵、自我与社会》在写作准备方面有所不同：后者是基于米德在芝加哥大学多年的课程讲授讲义或笔记编辑而成^①7，课程讲义有些是基于20世纪初发表的多篇学术论文^①8。前一本书虽然也基于《过去的本质》（“The Nature of the Past”）^①9一文，但主要还是米德于1930年应邀为美国哲学学会的太平洋分会所作的“卡陆斯演讲”（The Carus Lectures），写于从芝加哥至伯克利的旅行途中。^①10因此，在文本的成熟性方面，《现在的哲学》是无法和《心灵、自我与社会》相比的。但又不得不意识到的是，相较于《现在的哲学》对时间的密集讨论，《心灵、自我与社会》、《行为哲学》（The Philosophy of Act）以及《十九世纪的思想运动》（Movements of Thought in the Nineteenth Century）都只是在谈到自我、社会行为时，才附带性地涉及时间理论。更不用提，这些文本的演讲或写作时间都早于《现在的哲学》。

另外一方面的挑战则在于，阿博特曾对社会学时间理论陷入唯我式绵延（solipsistic duration）表示了极大的担忧。阿博特认为，社会学对于时间的后设理解有两个端点，分别为唯我式绵延^①11与时钟时间（clock-time），前者是以个人为中心建立的时间感，更具随意性（如情人眼中的天长地久）；后者则指具有公共裁决性的生活韵律（如习以为常的工作时间）。阿博特对米德的时间理论接近唯我式绵延一端有所质疑，因而转向了怀特海的过程哲学。^①12

那么，在上述的挑战之下，有可能从米德零散的文本出发、从唯我式绵延一端出发，但又能够建构一种更具社会学意义的时间观吗？本文尝试回应这项挑战，将乔治·米德的时间观定义为“关系现在主义”（relational presentism）：既基于自我的绵延观念，重视“现在”，同时摆脱唯我论的倾向，建立对“现在”的关系式理解，以记忆与期望分别联结过去与将来。进而，本文指出，一旦跳脱“唯我论”，关系现在主义又能够从《心灵、自我与社会》中吸收自我理论的意涵，将主我与客我都理解成关系式概念，与期望和记忆分别呼应。由此，本文将指出时间与自我的关系性，共同构成关系现在主义的意涵。

这项工作之所以值得憧憬，是因为社会学界对于时间的理解，要么从“唯我式绵延”、要么从“时钟时间”入手，而本文则要建构出时间的关系主义理解。不管是埃利亚斯将时间当作基准的构型过程、还是休厄尔提出的事件时间性，都离不开以时钟为基础的考虑。^①13反过来从另一端作为入手点，尽管也有韦伯、舒茨、布迪厄、吉登斯等学者的努力，尝试从各自传统出发理解社会行动与时间的关系^①14，但就经验研究而言，主要还是受到近年来实用主义的启发。^①15遗憾的是，这些经验取向的研究依然没有能够真正地回到实用主义社会学的古典传统，整理清楚与批判继承米德的时间思想遗产。

本文的论证分为四个部分：第一部分为“现在的关系呈现”，在于回应“唯我式绵延”中的“绵延”挑战。本文认为，米德通过“突现”与“事件”概念，将柏格森的“真实的绵延”加以社会学化。第二部分为“现在的关系过程”，旨在探讨“真实的绵延”之中，形成由现在联结过去的记忆、现在联结将来的期望。第三部分是“自我的时间构成”，分析构成“自我”的“主我”和“客我”与时间的关联性，尤其是与过去、未来之间的关系。第四部分主要是总结我们所得出结论，并且突出强调社会作为一个改造过程是与自我的改造过程同一的，强调米德时间理论中积极的社会意义。

时间进入社会理论的主要方式，关涉到我们如何理解“现在”与实在的关系。由于在直观经验上我们都存在于直接现在（specious present）^①16之中，但现在也在流逝过程中既生成又消散，不具有“持久性”（permanence），因而这个悖论阻挡了我们将现在作为实在来理解，或者是不能将实在置于现在当中来阐释。和其他的现在主义者一样，米德将现在作为思考实在的出发点，赋予其特殊的地位。但米德还另辟蹊径，发展出一种辩证思考时间的理论：“一个超越现在的实在（reality）^①17必须要在现在之中展现自身”或者“现实是存在于某个现在之中的”。^①18米德有关现在和实在关联的构想截然地对立于如下两种流行的时间观念：一是从“超越现在”看待时间或者实在，以至于用方程或形而上学的方式表现时间，将现实生活中的变化看成来自抽象的形而上学，而非真实的发生，世界也就变成了“无时间的世界”（timeless world）。^①19二是“只看现在”，将世界看成是“不断过渡着的现在”或者“非事件性的流逝过程”。^①20由此，“过去”就被视为终结的或不可唤回的对象，“将来”未曾出现，都不在考虑之中。^①21米德要做的或者他最感兴趣的恰恰是要在现在中发现持久性、也要在持久性中发现变化，因为对于他而言，变化和持久性都是现在或者实在的本质性部分。

上述的两种观点，即“无时间的世界”“非事件性的流逝过程”这两个极端的基础，是米德所说的−“在持久性和事件之间建立一种对立，或者扬此抑彼”。^①22化解“在现在之中”与“超越于现在”的矛盾，也就是化解持久性与事件的矛盾。

这个想法呼应了米德对19世纪以来生物进化论的高度肯定。如果从生物进化论的角度来理解生命，对于现在与过去、将来的关系性的讨论，要回到“更为一般性的命题”：宇宙总是在变化之中，而有机体（包括人）“倾向于维持自身的存在”的方式是与环境之间产生相互作用、相互改变。^①23在作为相互作用整体的“生命过程”中^①24，具有目的取向的有机体^①25虽然活在“现在之中”，但也要对过去的条件和将来的感受加以调适，不得不“超越于现在”。^①26

这就是说，对实在或者现在的理解，既要看到其持久性的一面，又要看到流逝或者总是正在生成的一面，即事件性的一面。在这个意义上，现在或者存在，一方面总是涉及了不存在（non-existence），同时也涉及了生成过程，即“世界是由各种事件构成的世界”。^①27

关于持久性的一面，既体现在其与环境的调适性方面，也体现在过去与现在的关联性方面。在米德看来，虽然现在总是处在不断的流逝过程中，但现在的流逝过程依然受制于过去的影响，或者限定。过去就在那里，它限定着现在，并限定着现在向未来过渡的方式。^①28所以，现在的流逝不是毫无根据的流逝，而是有其限定性和持久性的方面。

关于流逝性或者生成性的一面，米德针对实在的持久性指出，这个受限于过去的流逝过程不是毫无变化的过程，而是在不断地生成新生的因素，这就是米德所说的新生事件。米德试图在持久性中去发现变化和新生性，在米德看来，没有新生性和事件，就没有时间。在米德看来，现在不能化约为方程式，“因为现在的标志就在于现在总是正在生成（is becoming），而同时它又正在消失”。^①29

因此，接下来米德就将事件纳入对现在的理解当中，将现在理解为“事件的流逝过程”，并且特别地将事件理解为突现的（emergent）现在。这就是说，这个世界不是一成不变的简单流逝，而是会在这种流逝过程中“突现”出新的“事物”，这种新生成的事物，就是米德所讲的“突现的事物”。因此，时间的存在和呈现，是基于流逝过程中出现的“事件”以及相应的“突现的事物”而得以确立的。米德所强调的突现概念，即“过去必须置于一个现在之上，突现者在这个现在中出现，而那因而必须从突现者的立场来加以看待的过去就变成了一个不同的过去”。在米德看来，调适过程不同于“非事件性的流逝过程”，在于它同时与事件一并赋予流逝过程以结构，使得时间能够得以区分开来。在墨菲为《现在的哲学》所写的导言中，他指出，“突现论要我们相信，现在在某种意义上总是新奇的、突然的，是某种不被它由之而出的过去所完全决定的东西”。^①30以此来看，现在与过去的区分，在于重新理解现在不是从流逝过程中随意切割下来的一个片段，而是参照突现出来的事件，将现在的本质特征和“寻找一个区分过程的下限”联系起来；也就是说，认识到突现的现在意味着让流逝过程之中的比较与定位成为可能。^①31

就此而言，对流逝过程的研究所涉及的是去发现事件。“借助这些独特的事件，我们对流逝过程进行安排，规定它的秩序。也只有通过这么做，才会产生时间。”在米德看来，科学的任务就在于“揭示现在中所存在的过去，并以此为基础来预见未来，就是科学的任务”。并且，我们知道，“所有的过去都作为流逝过程的限定性出现在现在之中，而所有的未来都作为所发生的独特事件而从现在脱颖而出”。^①32

正是基于这种关于现在的观念，过去和未来就都不是预先给定的。区别于一种教条式的决定论观念，过去、现在和未来就处在需要不断地予以重新解释的经验历程当中。限定性的流逝过程和独特事件的出现，导致了过去和未来的出现，而它们又都是存在于某个现在之中。米德说：“既然时光的流逝本身是在经验中被给予的，那么正在进行的变化的方向就部分地是将要发生的事情的条件。已经发生的事件和正在进行的过程的方向形成了对将来的合理性规定的基础。不可撤回的过去和正在发生的变化是我们全部关于将来的思辨所系于的两个因素。”^①33这里所说的“规定”的意思，不是完全的决定，而是使得事物得以继续进化的契机。

因此，持久性与事件的化解，在于“在现在之中”和“超越于现在”的协调，在于调适关系和区分关系在流逝过程中的和解，亦即一种“真实的绵延”（real duration）。^①34米德从柏格森处借用了这个概念，但用意又有所不同。根据乔恩·莫兰对米德的一封信件档案的解读，米德对柏格森的绵延观虽有欣赏，但也有不满：米德反对柏格森忽视现实世界的发生，也反对只关注内在无意识的直觉而不关注行动者的反思调适。由此，米德对于“真实的绵延”的理解，是将调适/区分关系放置在流逝过程之中，一方面理解人的时间绵延感所带来的、超越于现在的持久性，另一方面看重事件的突现性、现在之中的反思与真实改变。^①35

之所以采用“现在的关系呈现”这个提法，是因为它更有利于把握米德《现在的哲学》文本布局的两个问题：一方面，为什么第一章的标题是“The Present as the Locus of Reality”而非“The Present as the Reality”？因为locus既意味着“在之中”、也有“汇聚中心”的意思，符合米德所说“一个超越现在的实在必须要在现在之中展现自身”。^①36另一方面，为什么第二章的标题是“Emergence and Identity”？因为其他三章标题均是正面摆出自己观点，而此处却看似展现了矛盾双方。有些学者只看突现而忽视了持久性^①37，或者认为米德在时间理论上没有突破柏格森的绵延观点^①38，是因为他们没有很好地理解这个标题的二重意义。

在前面讨论“现在的呈现关系”部分，已经初步涉及现在与过去、现在与将来的关系。现在并不是孤立的实体或者流逝的纯粹片段，而是在时间流逝中的各种关系，即“作为关系过程的现在”。这一部分将此侧面再展开，指出现在的三种关系过程：限定关系过程、重构关系过程、系统参考过程。

首先，通过将现在和突现事件联系起来，表明现在是“全新的”现在，而不是一成不变的现在，这意味着过去无法决定现在、现在无法决定将来。米德接受杜威对事件的定义，即“所生成东西的结果”“以具有结局的历史的方式出现”，进而以“必要条件”方式开展论证：现在成为现在这样的历史结果，如何可能？以果溯因，亦即将现在和过去一同进行比较。^①39

由于立足于演化论的立场，生命过程总在生成变化之中，因而现在相较于过去，是新颖的或有差异的东西。可以说，过去之于现在，只是条件与结果之间的限定关系而非决定关系。^①40同样的，将来也在过去和现在之间被限定了。“已经发生的事件和正在进行的过程的方向形成了确定将来的理性方式的基础。不可唤回的过去和正在发生的变化是我们联系在一起考虑将来的两个因素。”^①41

在这里，米德强调的是，我们的命运并没有被外在力量完全决定、但我们也不能随心所欲地进行创造，我们的真实命运处在这种创造和限定的辩证关系当中、体现在我们的社会活动当中。过于之于我们，既是可以唤回的、同时也是不可唤回的。前者体现的是过去“曾经发生过”，后者体现的是过去“曾经是什么”。在这个意义上，我们的历史和我们的预言是和我们的活动相对应的，“我们的价值就在现在之中，而过去和未来赋予我们的只是实现这些价值的手段，以及战役计划的日程表”。^①42

其次，限定与突现间的辩证关系，这意味着现在并非被动的力量，而是主动的重构力量。贝尔特在分析米德的文本时指出，动物只能生活在一个“未分化的现在”，接受一个“既定的世界”，承受“接受性现在”（recipient present）；而人类具有“重构性现在”（reconstituting present）的能力，能够将过去与未来以思维运作的方式表征在现在之中，使得已经发生的过去和可能发生的将来都被重构了。^①43

这样的重构过程，需要回到“在现在之中”又“超越于现在”的生命调适过程加以考虑。对于维持生命的有机体或行动者来说，调适过程存在着两种相互区别的经验：“在现在之中”是一种触觉经验（contact experience），“超越于现在”体现为过去与将来的有距经验（distant experience）。^①44有距经验在现在中又超越于现在，迫使有机体以“延迟反应”（delayed response）去面对与调适各类刺激，从而产生了“意识”，把握触觉经验之外的对象。^①45进一步，由现在面向将来的有距经验成为想象或期望、由现在面向过去的有距经验成为记忆。需要说明的是，记忆与期望，不是真实发生、“在那里”的过去和未来，而是关系性概念，是现在与过去、现在与未来间的重构性关系过程。

在我们记忆中被唤回的过去，并非真实发生的过去。因为人们生活在现在，所以只能通过现在去接近过去、只能基于现在去构想过去。离开现在，我们实际上并无法理解过去。^①46“重构性现在”的涵义指的是，“使过去和将来的表象或意义发生变化的，不完全是现实的过去与可能的将来随着时间的流逝而发生变化，而是现在获得了某种新内容，对已经发生的事情和可能要发生的事情都做出了新的解释”。^①47

“被唤回的过去”，不是真实的过去，而是依据现在的新生因素重构已经发生的过去，因为“过去必定依据某个现在作为背景，从这个现在中又会出现新生的东西（the emergent），而我们必须从新生的东西的立足点来看待过去，这样，原来的过去就会成为一个不同的过去”。^①48因此，过去依据现在而不断地被重构，过去并不就在“那儿”，而是处在不断的重构之中。这就是说，“在经验的流逝中存在的那部分过去是由新生事件所决定的……我们所谈论的过去及其全部特征都位于现在之中”。^①49

相较于“被唤回的过去”，米德也看重面向未来的“延迟反应”。米德指出，人类能够在反应展开之前预先检测各种反应的可能性后果，并在此基础上做出选择，进而根据将来结果或将来行为控制当下行为的领域。^①50米德进一步将这种面向未来的观念领域概括为心灵的特性、是人作为高等动物与低等动物的不同之处。^①51在米德看来，人类和动物之间的差异就存在于人类所特有的心智能力，使得人类在刺激和反应之间，能够运用语言来决定如何回应，让内隐的心智过程介于使用刺激至引发反应的这段时间里，并将之作为自我形成和人类形成的关键阶段。^①52

重构关系与限定关系可以一并视之，称为“关系在过程中”。条件/结果关系的理解，在于行动者站在现在，一方面在回忆过去中重构与比较，另一方面通过期望的方式，让现在成为将来这个尚未发生的结果的限定条件。^①53因此，米德认为“我们在过去中寻找现在正在发生的事情的先决条件，然后根据这些事情和先决条件的关系来判断将来”。^①54

进一步，他也认为“假设一个突现的事件被给定了，那么它与各种先行过程之间的关系就成为这个事件的条件或者原因。……伴随着它的独特性，现在创造了一个过去和一个将来，而一旦观看这个现在，它就变成了一段历史和一个预言”。^①55米德以“观看”（view）的隐喻表达了“在现在之中”回忆不可唤回的过去本身，使之成为可唤回的“历史”，发现“正在发生事情的先决条件”，并以期望的方式从现在“判断将来”的限定性条件、作出“预言”。米德并非认为过去与期望一成不变，反而是以假设—检验的思路陈述现在与过去、现在与将来的关系。米德以历史学家的“校正工作”（correction）为比喻，指出我们的回忆将会根据材料得以验证、期望也会在将来得到检验。^①56

最后，现在也具有系统关系维度。^①57如果说上述的重构与限定关系，都是“关系在过程中”，强调在时间意义下的关系运作，那么这里则是“过程在关系中”，因为米德除了从流逝过程出发理解现在所涉及的限定或重构关系，也将流逝过程置于“一瞬”（an instant），理解其中的成员身份与视角组织关系。^①58

一方面，限定关系产生了行动者的多重成员身份（multi-memberships）。^①59从条件/结果的角度看，过去不足以完全决定现在，使得现在处在复数的系统（过去的旧系统与将来的新系统）之间的阶段^①60，带着新旧系统交织的特点。

米德借用卢梭《社会契约论》中对公民双重性质的分析对此予以说明，卢梭认为，“全体个体的结合所形成的公共人格……当它是主动的，就称它为主权者……至于结合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民”。^①61在这里，卢梭在公民身上既看到了主权者、也看到了臣民；在康德那里，既看到了立法者、也看到了法律的服从者。因此，在共同体的历史中，旧有的性质会带入新的系统中，成为新系统建立的基础，并反映在新生成的性质当中，产生了多重成员身份的后果。

另一方面，重构关系处在一瞬时，形成系统成员相互参考关系，促成行动者的视角组织（organizations of perspectives）。记忆与期望作为意识思维的运作，是指拥有心灵的有机体能够在流逝过程中同时占据两个不同的系统。

米德打了个比方，火车不能同时既是运动的又是静止的，但是车上乘客的心智可以通过转换从而同时处于两个系统之中，理解此车的运动和邻车的静止。^①62这是因为行动者既具有多重成员身份，又能够在心智中因应不同的系统形成不同的态度倾向，既能够“采取他人立场”，又不断地回到“自身”，进而在“他人立场”和“自身”这两个系统和状态中不停地过渡。^①63

现在的呈现过程和现在的关系过程结合起来（见图1），反映了米德时间理论的特质与贡献。回应阿博特的说法，米德的时间理论虽然在“唯我论绵延”和“时钟时间”两端中更接近前者，但是却能够走出唯我论的问题。这是因为米德虽然接续了将心灵与时间关联起来的思想传统，但生物进化论在方法论上的洞见，使得他能够把作为尺度的时间从内在的、主观的领域转向社会的、客观的领域。^①64一方面，米德通过重新诠释“真实的绵延”，用生物进化论分析中的突现与调适关系强化了“真实”的变化在“绵延”中的作用，另一方面，米德通过关系与过程的、系统与动态的辩证分析，指出了在现在与过去、未来的记忆/期望、条件/结果的关系形成的多重成员身份，并以意识思维的视角组织方式在社会成员之间相互理解，形成共同的社会世界。

图  1  米德的时间理论

米德的时间理论还涉及另外一个极关键的方面，即考虑如何将米德《现在的哲学》中的时间叙事和《心灵、自我与社会》中的自我叙事相关联。上面的分析已经初步涉及自我的问题，但还有待更进一步的分析。这也是本文尤其感兴趣、且着重去分析的方面。如果说米德时间理论的核心部分，在于展开“在现在之中又超越现在”的悖论，那么从衔接两个文本的角度，理解《心灵、自我与社会》中的自我理论，则在于展开“自我如何既在内在的反思经验中，又在社会过程中”。

这句话展开的第一个层面，是借助语言学的启发，理解“自我”^①65作为一种间接或社会性复指（indirect or social anaphora）的反身人称代名词，这种理解同时也是基于“自我意识”（self-consciousness）^①66和“意识”的区分。米德认为^①67，意识是基于有机体和环境^①68之间可及性的主观经验（subjective experience）^①69，如某人的牙疼感，自我意识则体现为有机体在自身唤起他人态度的反身经验（reflexive experience），涉及自我有目的地控制与组织自己的有意识的行动。

在语言学中，反身的人称代词是一种直接“复指”（anaphora），是重复指称句子里同一人物，比如“玛丽选择她自己（herself）”。^①70但米德的“自我”概念作为一种反身词却有所不同。一方面，如同语言学上的惯常做法，米德将自我的反身性中的“主体”理解为“玛丽选择她自己”中的“玛丽”。但是，他不认为“玛丽选择她自己”是直接复指，而是体现在社会过程中的间接复指。就此，米德指出^①71：

一个个体如何可能从经验上走出他自身以至成为他自身的对象？这是关系于自我身份或自我意识的基本心理学问题，寻找它的答案要涉及到特定的人或个体参与的社会行动或活动过程。

因此，尽管米德认为自我意识涉及各种经验，但是他却认为这是“非直接的经验”，并且要“从同一社会群体其他个体成员的特定观点，或从他所属的整体社会群体的一般观点来看待他自己的”。

以社会性复指描述自我，区分自我意识与意识，也避免自我意识落入唯我论的境地。但是，这一描述又引出如下两个问题。一方面，复指的关系结构是什么？复指的前提是建立了主格与人称代名词的分隔，如“玛丽选择她自己”中的“玛丽”（主格）和“她自己”（人称代名词）处在句子中不同位置。另一方面，社会性复指的时间动力是什么？作为动态过程，它要求个人内在经验中能够联系社会过程，又能够在社会过程中返回自身。前一问题涉及自我的主我与客我的内涵与关系，后一问题涉及自我的记忆与期望的时间关系。

就关系结构来看，自我可以区分为“主我”（I）和“客我”（me）两个方面。^①72“客我”是自我遵从社会规则的方面；而“主我”则是积极创造性的方面。“客我”为自我提供形式，“主我”创造新奇，两者共同构成为自我不可或缺的两个侧面。^①73

《牛津简明社会学词典》对自我的理解，暗示了它与人称代词中社会性复指的关系：一方面，它将主我视为自发的、内在的、创新的、主观的，另一方面认为客我能联系更广泛的社会，是“通常所说的自我概念（self-concept）−人们通过他人的视角来看待他们自己”。^①74因此，在社会性复指过程中，发端者或主格是“主我”，但实际上唤起的是“客我”，使得自我成为混合状态，也联结了个体与社会。

米德也将这样的社会性复指与“角色扮演”的成长过程联系起来。他认为儿童要先经历玩耍（play）阶段，再经历游戏（game）阶段：在玩耍阶段，儿童学习的角色扮演（role-taking）是特定个人取向的，比如警察、老师、医生；但由于有组织的游戏（organized game）阶段^①75，需要儿童了解游戏规则，才能够“采取游戏所涉及的一切人的态度，而这些不同的角色彼此间必定有某种确定的关系”。^①76比如，在棒球赛里，一个人要完成自己的动作，就要理解所有位置上选手的角色任务。^①77在米德的这句引文中，在前半句他认为儿童经历游戏阶段后会形成“泛化的他人”观念^①78，这是共同体对某些刺激的共同反应，而下半句又指明了这种“泛化的他人”却是用来理解交互的角色关系，意味着行动者具有视角组织和多重成员身份的能力。由此，米德进一步将客我与泛化的他人联系起来，认为客我是“有组织的态度”。^①79

但是，米德对主我与客我的理解，也有违背常见于《牛津简明社会学词典》的解释，反而述说了主我的被动回应、客我的主动意识。^①80如果主我是自发的，为什么米德在多处将“主我”理解为“反应”？如果客我是来自社会的，又为什么不是外在强加的呢？^①81例如，米德在并举主我与客我时这样说^①82：

“主我”是有机体对他人态度的反应；“客我”是有机体自己采取的一组有组织的他人态度。他人的态度构成了有组织的“客我”，然后有机体作为一个“主我”对之作出反应。

相较《牛津简明社会学词典》，《美国哲学百科全书》（American Philosophy: An Encyclopedia）的“米德”词条反映了这里的吊诡，认为“客我”可以从“习得性行为剧目”（repertories of learned behaviors）加以理解，“主我”是个体“自发性反应”（spontaneous response）。^①83

“自发性反应”中的“自发性”部分，接近于《牛津简明社会学词典》对主我的理解−“自发的、内在的、创新的、主观的”。《美国哲学百科全书》中的“反应”一词，却无法在《牛津简明社会学词典》中看到。如果接受这本百科全书的解释，那么“自发性反应”中的“自发性”并非“没有外部的规定、并且它自为地立法以综合现象”^①84，而是在被动接受给定条件的基础上进行内在或主观的创新。如此一来，如何理解“主我”作为自发/反应时既主动又被动的情况呢？

同样的，“客我”也陷入主动/被动的双重议题里，因为它一方面被米德理解为“泛化的他人”或“他人的态度”，却如何是“有机体自己采取”或唤起的“剧目”？

化解这个双重性议题，一方面要从米德受进化论影响的自我观入手。就主我来看，米德将之理解为新奇反应或一种顺应性变化，这是一种个体既受环境影响又影响环境的进化观，与只关注环境对个体影响的进化观区分开来。^①85在前一种进化观中，个体对环境的顺应在某种程度上改变了他能对之作出反应的环境的类型，在这个世界中增加了以前的经验中所没有的东西。米德所谓的生命的新生性，指的就是个体赋予环境以新的特征，同时环境也赋予生命的存在以新的特征。这就是说，生命和环境之间的关系是相互影响的，而非单一决定论式的关系，“随着这个新生事件的出现，世界已经完全变得不同了”。^①86

化解这个议题的另一方面，在于展开自我作为反身代词的时间维度：将自我中的主我和客我，理解为关系性概念，而非实体性概念^①87，分别联结现在与将来的期望、现在与过去的记忆。这是因为，作为拥有心智的自我，思维活动超出了直接的现在，而达至更加广阔的世界。这使得我们的活动超出了本身所发生的范围，而联结了过去和未来，“这个现在的时间跨度一般超越了直接的知觉范围，我们就用记忆和想像来充实它。在整个过程中，记忆和想象都代替知觉刺激来引发适宜的反应”。^①88

自我与时间的衔接是米德在《心灵、自我与社会》中提到手段/目标和客我/主我的类比时涉及的^①89：

“客我”与“主我”的关系是情境（situation）与有机体的关系。提出问题的情境是对之作出反应的有机体能够了解的，而融合发生在动作（act）中。如果某人确切知道他正在打算做的事，他可以从“主我”出发看待它。于是他把整个过程干脆看作达到已知目标的一系列手段。也可以从手段的观点看待它，于是问题似乎是在一系列不同目标中作出选择。

米德描述了主我与客我之间作为目的与手段的重构关系，是“主我既召唤客我，又对客我作出响应”^①90，主我召唤客我或“有组织的态度”，是当行动者寻找“达到已知目标的一系列手段”，从处于现在联结过去、将当下动作联结记忆经验。^①91反过来，从手段出发，在“不同目标中作出选择”，是主我对客我作出响应。而这种目标取向，要从当下的动作面向不确定的将来后果，因而以期望的方式“向未来前进”，“产生自由的感觉、主动的感觉”。^①92

处在当下的动作，又超越于现在，因为融合主我与客我，也是融合现在面向未来的期望和现在面向过去的记忆。客我并不是在过去的一块东西，主我也不是将来的一块事物，而是现在联结着过去、现在联结着将来的关系。主我的主动性，在于期望，但期望是响应记忆而来，因此也是一种被动适应。同样的，客我具有的主动意识，在于目的取向的期望牵引着客我在行动者身上的唤起，而非外在强加而来。

从时间过程角度理解主我与客我，不仅和记忆/期望的重构关系有关，也说明了米德时间理论中的限定关系。米德说，主我中“新东西不断在发生，对这一点的认识更广泛地表现在突现这个概念中。突现包括一种重组，而重组带来某种从未有过的东西”。^①93这里将主我、突现与重组联系起来，与客我和有组织的态度形成了对照。面向未来而重组的有组织态度，与来自过去的有组织态度之间，是突现的、新颖的。因此，从过去到现在，和从现在到未来相比，只能起到限定的作用而非决定的作用。站在未来再回看现在也是一样。米德说，“主我”在我们实现了该动作之后，它才能进入我们的经验。所以，我们对“主我”的把握只有在事情发生之后才能得以实现。“人从不在他自身实现之前完全理解它。”^①94

也正是因为这种“主我”的存在，使得自我和这个世界具有了不一样的性质，自我和这个世界的未来具有无限多的可能性，我们无法机械性地去规划和预见。新生性和新奇性就产生在“主我”的行动中，正因为“主我”的存在，不断向这个世界补充“新生性”，变成了完全不一样的世界。有机体和环境之间的关系，在这里又一次得到了有效的说明。

但限定又与混乱无序区分开来。新的成分在“主我”的动作中得以实现、突现，这是“主我”独创性所带来的结果，也就是说，“客我”不能决定“主我”的表现。但这不意味着自我可以无限制地进行创造，这是因为“客我”给“主我”提供形式。要成为共同体的成员，就需要采取共同体中他人的态度、自身引发在他人身上的态度。只有这样，才能够顺应共同体的要求、真正成为共同体的成员。

总的来看，为了探讨“自我如何既在内在的反思经验中，又在社会过程中”，本文以自我作为反身词这个语言学现象入手，通过比较语言学的直接性复指和米德式社会学的社会性复指，进而提出“在自我之中让社会性复指成为可能的条件是什么”的问题，引导出从自我关系结构和时间过程两方面的内容（见图2），从而得以化解存在于自我当中的看似悖论的议题。

图  2  自我的关系结构与时间过程

从关系结构来看，自我拥有作为手段也作为召唤的客我、作为目的也作为响应的主我。主我对应时间过程中联结现在与将来的期望；客我对应时间过程中联结过去与现在的记忆。客我之所以会在行动者自身被唤起，而非形成强制力，是因为行动者同时期望将来，牵引着回溯寻找相关的手段或记忆；主我之所以是行动者的响应，而非自发性，是因为行动者同时面向过去进行记忆，使得目的要因应手段而设定与调整。并且，客我记忆将“泛化的他人”或“有组织的态度”等社会规范带入主我的期望的考量之中，既使得行动者的创新处在共同的社会世界中，也使得行动者对他所处的社会环境进行自觉地改造。

由此看来，自我在关系结构中的主我与客我、在时间过程中的记忆与期望都作为以联结性为特征的关系概念而存在，这种关系概念区别于以固定于某一对象为特征的实体概念，从而也使得“社会性复指”机制在自我这个反身词之中成为可能。

主我与客我的相互作用，意味着有机体与环境之间的生命演化观念，也反映了社会世界的流逝过程不是一成不变的，而是不断区分与突现的过程；记忆与期望的相互作用，意味着时间过程是限定/结果关系，也反映了有机体要通过视角组织穿梭于不同的成员身份，才能同时拥有有距经验与可唤回经验，形成更大的社会范围。因此，自我的关系结构与时间过程，与米德关于时间讨论中现在的呈现过程与关系过程密不可分。

这种密切关联在于“主我”与“客我”、“记忆”与“期望”都是作为关系性概念而存在。而这种情况成立的可能性条件，在于米德对于“现在”的概念化−本文称为“关系现在主义”。讨论与总结部分将通过比较威利（Norbert Wiley）、阿博特、埃米尔拜尔（Mustafa Emirbayer）和米舍（Ann Mische）对本文解读的差异，指出“关系现在主义”的特征。

当代米德研究专家威利试图联结自我理论与时间理论时，将客我视为过去形成但可记忆唤回的“泛化的他人”，将主我视为现在发出但可自由决定的意志^①95，由此导致两个问题：第一，在时间理论上处理不了“将来”这个概念，忽视了米德对于有距经验、期望的讨论；第二，将客我等同于过去，相当于客我只是“在那里的”、不可唤回的过去，仍是基于实体主义的预设，与米德关于过去作为可唤回的经验的说明不符。

威利带来的两个问题，分别由阿博特、埃米尔拜尔和米舍尝试化解。阿博特对米德的解读，跳出了实体主义的预设，提出米德思想中“过去与现在的关联比过去本身更具有存在论上的优先性”的看法，颇有创见，但是他却缺乏参考与吸收在社会学界和哲学界已有的米德的时间理论研究，以致将论述重心转至怀特海的思想。^①96实际上，米德作品的第一批整理者和研究者主要是他在哲学界的学生，如莫里斯（Charles W. Morris）整理《心灵、自我与社会》，墨菲（Arthur Edward Murphy）整理《现在的哲学》。本文的上述讨论（例如米德与柏格森的关系）也是借助于哲学的相关文献。

埃米尔拜尔和米舍以“关系的语用学”（relational pragmatics）称谓他们对于米德式时间思想中能动性（agency）议题的总结。^①97两人将能动性在现在之时作为实践评估（practical evaluation）、在将来之时作为筹划（projection）、在过去之时作为迭代（iteration），补充了威利缺乏讨论将来维度的问题。但是，两人过于关注《现在的哲学》一书，反而缺乏对米德《心灵、自我与社会》一书的关注，因而回避了威利将主我置于现在之时是否得当的问题。

因此，联结米德的自我与时间理论，或者“在现在之中又超越现在”和“自我如何既在内在的反思经验中，又在社会过程中”这两个命题，在于两种理论范畴的不对等：时间具有三个范畴−过去、现在、将来；自我具有两个范畴−主我与客我。

相较于补充自我的第三个范畴，如威利引入皮尔士的“你”^①98；或者将现在这个范畴进一步强化以涵盖过去与将来，如奥古斯丁的“三个现在”−过去的现在是记忆、将来的现在是期望、现在的现在是注意^①99，及其理论社会学发展^①100，却弃置了米德的自我理论。本文认为，米德的现在概念，与奥古斯丁、埃米尔拜尔和米舍都不同。奥古斯丁通过赋予现在以“注意”的人类能力、埃米尔拜尔和米舍通过赋予现在以“实践评估”的人类能力，使得现在容易成为独立的概念范畴。但是，米德认为现在是过去与未来之间的限定关系，以及对过去与未来的重构关系、视角组织的系统关系，将现在融入关系与过程的论述中。由此，现在成为关系概念，而非实体概念。

这就是说，现在并非只是孤立或绵延的独一实在，而是作为重构关系、限定关系、系统关系而存在，这使得时间理论从三个范畴的建构变成了以记忆与期望关系范畴为中心的开展；这两种关系进一步联系到自我理论的客我与主我，共同构成了自我这个反身性复指过程。这个论证过程，使得米德式时间—自我理论不同于一般的现在主义^①101，可称为“关系现在主义”。

对于实用主义者的米德而言，他的理论研究更多指向的是他所处的美国当下现实，这从他与芝加哥城市的紧密关系中也可得见。上述对现在的关系主义解读，充斥着极为重要的现实启发意义。在米德那里，关系现在主义通过瞻前顾后的方式看待当下现实^①102，不会为了古为今用而错误地看待过去，也不会只关注当下而忽视历史条件^①103。

作为19—20世纪之交美国“进步一代”的旗手，米德虽然主张社会重建^①104，但也看到了社会重建与自我重建之间的互相建构关系^①105。所以，在最后，我们不得不提到，对于米德而言，他的时间—自我理论也关涉他对社会改革的主张，他“想要更加积极的生活”、期待“成为更好的自己”、生活在“一个更加美好”的社会中。这样的社会不仅为个体提供生存所必需的秩序与价值，也为“个体本身的表现留下余地”。^①106社会的进步，不在于线性或目的论的方向，而在于“以人类社会关系和相互作用为代表的水平”。在米德看来，从低级到高级或者从简单到复杂的发展过程，就主要体现为灵活创造又担当社会责任的自我，面对社会问题但改造自身，对基于记忆的“客我”予以重建，从而拓展与更新共同体的制度或共同的有组织反应。^①107

由此，米德深刻地认识到，“心灵，作为建设性的、反思的、解决问题的思维，是社会地获得的工具、机制或器官，人类个体凭借它解决在他的经验中遭遇到的各种环境顺应问题，这些问题阻碍他和谐地贯彻他的行动，直到它们被解决为止”。^①108具有自我的个体是在和他人的合作中、视野交织中形成自我的，这促使我们共同生活在一起。个体的自我使得我们能够超越单独的个体视野，我们能在更加广阔的范围里展开合作、进行理性的行动。我们投身到由理性的存在者所组成的共同体当中，从事促进共同体改变的共同事业。当然，在这个过程中，我们还可以指向自身、批评自身，我们在这个过程中一起成长。改造自我的过程，同时也是改造社会的过程。在这个过程中，体现我们的价值、形成我们的意义。