学术月刊

在佛教世界观中，瞻部洲之中天竺，是佛教的神圣中心，即“天地之中”，其余地方则为佛所王土的边地。佛教传入中土的初期，佛学功底深厚的僧侣发现，中土不仅不是佛所王土的神圣中心，甚至连边地都不是。因为在佛教早期的空间知识系统中，没有中国的地理位置。如著名的阿育王第13号岩石敕令（约公元前256年）提到，阿育王派遣的宗教使团远及地中海沿岸的许多王国^①，却没有任何中国的信息。因此，从东汉开始，中西僧侣就有意识地将中土整合进佛所统领的空间系统中，东汉的康孟祥、西晋的法显、唐代的道宣，都为此费过不少笔墨。甚至有一些从西域来的僧侣，在翻译佛经过程中，也有意无意地将中国的地理信息，添加到佛经中。

与此同时，随着佛教在印度以外传播范围的逐渐扩展，佛教界对圣地的界定也有了新的变化，一改早期“佛不生边地”等不利于佛教传播的观点，如文殊师利（Maňjuśrī），传统佛经中明言其久住娑婆世界，但中土僧侣修正了这一说法：“文殊是诸佛之元师，随缘利见，应变不同。”^②作为释迦牟尼老师的文殊菩萨，可以在世界上任何地方现身说法。正是这种改变，让大乘佛教的菩萨信仰得以在中国落地生根，并在信众中广泛传播。另外，初唐时期，从求法僧法显、玄奘和义净的游记中，可以看出印度“佛教逐渐衰微了”^③。究其原因，正如胡适所云：“不幸那时代的印度佛教已堕落到末期的繁琐哲学与咒术宗教。”^④因此，无论是教理还是发展环境，都为印度域外佛教神圣中心的建构创造了条件。

中古时期，中西僧侣在中土建构，且影响深远的雪山圣地，是五台山文殊道场。雪山（himavat），在印度神话里是指喜马拉雅山，上古诗歌总集《梨俱吠陀》卷十第一二一篇云：“神力庄严，现彼雪山，汪洋巨海，与彼流渊。”^⑤其实，在将五台山建构为雪山圣地之前，中西僧侣已在西域建立了一个雪山圣地−葱岭，即今帕米尔高原。据《法显传》载：“葱岭冬夏有雪。又有毒龙，若失其意，则吐毒风，雨雪，飞沙砾石。遇此难者，万无一全者。彼土人即名为雪山也。”^⑥如果仅依据葱岭的常年积雪和“毒龙”，很难将葱岭与佛教里的“雪山”联系起来，在标点时也容易将该书高丽藏本“彼土人即名为雪山也”一句，据南宋思溪圆觉藏本将其点校为：“彼土人人即名为雪山人也”。其实这里的“雪山”是指佛经里的专用名“雪山圣地”，而非通用名积雪山地。这一点被杨衒之收在《洛阳伽蓝记》里的《宋云行记》所证实：

　　八月初入汉盘陀国界。西行六日，登葱岭山。复西行三日，至钵盂城。三日至不可依山。其处甚寒，冬夏积雪。山中有池，毒龙居之。昔有三百商人止宿池侧，值龙忿怒，泛杀商人。盘陀王闻之，舍位与子，向乌场国学婆罗门咒，四年之中，尽得其术。还复王位，就池咒龙。龙变为人，悔过向王。王即徙之葱岭山，去此池二千余里今日国王十三世祖［也］。自此以西，山路欹侧，长坂千里，悬崖万仞，极天之阻，实在于斯。太行孟门，匹兹非险，崤关陇坂，方此则夷。自发葱岭，步步渐高，如此四日，乃得至岭。依约中下，实半天矣。汉盘陀国正在山顶。自葱岭已西，水皆西流，世人云是天地之中。人民决水以种，闻中国田待雨而种，笑曰：“天何由可共期也？”城东有孟津河，东北流向沙勒。葱岭高峻，不生草木。是时八月已冷，北风驱雁，飞雪千里。

毒龙所居的湖泊，大多数为冰雪融水汇集成的高原、高山湖泊，也有堰塞湖，如宋云在波知国所见，“其国有水，昔日甚浅，后山崩截留，变为二池。毒龙居之，多有灾异。夏喜暴雨，冬则积雪，行人由之，多致艰难。雪有白光，照耀人眼，令人闭目，茫然无见。祭祀龙王，然后平复。”^⑦毒龙愤怒杀人的主要手段是暴雨、积雪和雪盲症。玄奘《大唐西域记》将帕米尔高原称为波谜罗川，“波谜罗川中有大龙池，东西三百余里，南北五十余里，据大葱岭内，当赡部洲中，其地最高也……池西派一大流，西至达摩悉铁帝国东界，与缚刍河合而西流，故此已右，水皆西流。池东派一大流，东北至佉沙国西界，与徙多河合而东流，故此已左，水皆东流。”^⑧

从“雪山”“毒龙”“天地之中”“大龙池”“当瞻部洲中，其地最高也”，以及四水在葱岭分流等描述来看，西域僧侣是将葱岭比附为佛教的雪山。只是在此降毒龙者，是盘陀王而非文殊菩萨。

中西僧侣，将雪山圣地模式，套用在中国东部海拔最高、气温最低的五台山，相当于圣地的异地再造，在创意上已没有多少难度。可见中古僧侣有依据雪山圣地模式在各地建构圣地的传统，清凉文殊道场即其一。当然，五台山作为中土三大菩萨道场中最先被建构起来的佛教圣地，绝不是葱岭模式的简单重复，而是有更为复杂和系统的建构方法。毕竟清凉山要服务的中国，是中古佛教传播区中信众人口最多的国家。

每一处圣地都意味着某种神灵的显现。神灵骤然介入一个空间，切断其与周围世俗空间的联系，从而将世俗空间转变为神圣空间。在神圣空间中，信众可以与神灵沟通。^⑨宗教圣地本质上是一个信仰地理空间，因此，空间分析法无疑是宗教地理学研究圣地的基本方法。然而长期以来，佛学研究者大多具有历史学和哲学学科背景，缺乏地理学者所擅长的空间分析能力；而有地理学背景的学者，佛学与历史学又非其所长。因此，有关中土圣地空间建构的空间分析研究，始终进展不大，鲜有从不同空间尺度，全方位进行空间分析研究的学术成果。本文以唐代僧人慧祥于调露元年（679）前后撰写的《古清凉传》为主，结合成书时间较晚的敦煌文书和壁画等史料，从宏观、中观和微观三个不同的空间尺度，对初唐五台山佛教圣地展开空间分析研究。其中，宏观尺度，主要探讨中西僧侣是如何利用佛典，让文殊师利介入中土五台山，并变成清凉道场的；中观尺度主要探讨文殊道场空间结构神圣性的建构方法；微观尺度主要讨论文殊道场空间地点神圣性的建构方法。并在此基础上，讨论中西僧侣将边地五台山转变为圣地清凉山的时空特征以及影响因素。

区域性高山被人类视为天人沟通之地，中西皆然。“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、太山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道者，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。”^⑩五台山虽然是华北地区的最高峰，海拔3061米，“大唐之东，此山最隆。巨出四维之表，高树六合之耸”^⑪，但它并非传说中黄帝“与神会”的山岳，因此不在秦汉时已确立的“五岳”之列。究其原因，首先，五台山处在中原农耕民族与游牧民族交错的边塞地带，远离中原腹地。生活在五台山下滹沱河谷的民众，常常因政权更迭而频繁迁徙，削弱了此地汉文化发展的社会基础。如北魏穆皇帝三年（309），“晋怀帝进帝大单于，封代公。帝以封邑去国悬远，民不相接，乃从琨求句注、陉北之地。琨自以托附，闻之大喜，乃徙马邑、阴馆、楼烦、繁畤、崞五县之民于陉南，更立城邑，尽献其地，东接代郡，西连西河、朔方，方数百里。帝乃徙十万家以充之。”^⑫其次，五台山主峰一带，海拔太高，气候寒凉，不宜人居，人烟稀少，缺乏成为汉地名山所需的自然条件和社会基础。

文献中最早记载五台山高海拔地区状况的，是北魏郦道元所著的《水经注·滹沱水》。但因“《水经》元有滹沱水篇，宋初尚存，而其后散逸。”^⑬因此，只能从唐宋见于载籍的零星记录去了解。《古清凉传·立名标化》载：

　　郦元《水经》云：其山，五峦巍然，回出群山之上，故谓五峰。晋永嘉三年，雁门郡䈗人县百余家，避乱入此山，见山人为之步驱，而不返，遂宁居岩野，往还之士，时有望其居者。至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。《仙经》云：五台山名为紫府，常有紫气，仙人居之。^⑭

乐史（930—1007）撰于宋太宗太平兴国年间（976—983）的《太平寰宇记·河东道十》载：

　　《水经》云：五台山，五峦巍然，故谓之五台。……中台山，山顶方三里，近西北陬有一泉水不流，谓之太华泉。盖五台之层秀，《仙经》云：此山名紫府，常有紫气，仙人居之。内经以为清凉山。^⑮

成书于太平兴国八年（983）的《太平御览》亦载：

　　《水经注》曰：五台山，其山五峦巍然……其北台之山，冬夏常冰雪，不可居，即文殊师利常镇毒龙之所。今多佛寺，四方僧徒、善信之士，多往礼焉。^⑯

对比上述三种文献，在关键内容上大体相似，涉及五台山早期社会、道教信仰以及文殊道场形成等方面。

其一，佛教必须在人群中传播，而民众进入五台山高海拔地区生活，与并州社会动荡有关。历时十六年的八王之乱，彻底动摇了西晋在中原的统治，世家大族举家移民江淮流域，周边少数民族酋帅则乘势而起。永兴元年（304），南匈奴贵族刘渊在左国城（今山西省离石县）起兵，建立汉赵政权。永嘉五年（311），刘渊之子刘聪“遣王弥、刘曜攻陷洛阳，执晋怀帝”^⑰。战争时期，滹沱河河谷盆地的一些民众为了自保，前往人烟稀少的五台山深处逃难。移民主要来自五台山北部的䈗人县（今繁峙县）的百余家，约四五百人，大概主要从事林区狩猎和游牧，如两百年后的北魏永安二年（529年），恒州刺史呼延庆还猎于此山^⑱，可见此地生产方式变化不大，因此，外人“稀有望见其村居者”，故认为他们异于常人。

其二，佛教传入之前，五台高山区民众是否信仰道教？《仙经》即道家经典。“紫府”则出自葛洪《抱朴子·地真》：“昔黄帝东到青丘，过风山，见紫府先生，受《三皇内文》，以劾召万神。”^⑲因此，在佛教传入之前，五台山似乎主要是道教信仰区。不过，在佛教史传中，佛教寺庙占据道家旧有之地，是释家自高其门户的惯用手法。而郦道元在注《水经》时，接受了许多佛教的思想，因此，这些材料很有可能来自僧侣，未必能证明以狩猎游牧为主的五台山高海拔地区，真有道士出没。

其三，关于五台山佛教信仰状况，《古清凉传》由于体例的原因，并未引用《水经注》有关五台山佛教的段落。《太平寰宇记》和《太平御览》所引内容虽有差异，但在《水经注》成书的北魏晚期，五台山已经是菩萨道场这一点二者是相同的。即五台山是“清凉山”和“文殊师利常镇毒龙之所”。

那么，原本属于印度的文殊菩萨，为什么会出现在中国五台山？这是五台山成为文殊道场的核心问题。关注佛教空间问题的唐代高僧道宣，也意识到了这一问题的重要性，因此在《律相感通传》中，以一问一答的形式予以解答：

　　余问曰：“自昔相传文殊在清凉山，领五百仙人说法。经中明文殊是久住娑婆世界菩萨。娑婆则大千总号，如何偏在此方？”答曰：“文殊是诸佛之元师，随缘利见，应变不同。大士大功，非人境界，不劳评泊，但知仰信多在清凉山五台之中，今属北代州，西台有五台县清凉府。今彼见有五台县清凉府仙华山，往往有人见之，不得不信。”^⑳

所谓“诸佛之元师”，有佛典称文殊菩萨前世或后世为佛，是释迦牟尼的老师。如窥基《阿弥陀经疏》引《菩萨处胎经》云：“文殊本为能仁师，今为其弟子。”^㉑因此文殊“随缘利见”，不受时空限制。道宣甚至借天人之口，批评了那些质疑者，“大士大功，非人境界，不劳评泊”。

菩萨（Bodhi-sattva），是佛陀在修行时代的称呼，随着大乘佛教兴起而得以普及。文殊菩萨是大乘佛教中智慧的象征。安世高译《佛说宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，支娄迦谶译《文殊师利问菩萨署经》，聂道真译《佛说文殊师利般涅槃经》等，都有文殊菩萨的记载。僧侣将五台山建构为文殊菩萨道场，则是六十卷《大方广佛华严经》在中土翻译和流通的结果。佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·菩萨住处品》载：

　　东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住；彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。^㉒

《大方广佛华严经》是在永初二年（421）译出的。据僧佑《出三藏记集》载：“《华严经》胡本凡十万偈。昔道人支法领从于阗得此三万六千偈，以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟、右卫将军褚叔度为檀越。至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑之岁，十二月二十八日校毕。”^㉓南朝译出的六十《华严经》，很快就在北魏流传。《魏书·释老志》载：“先是，有沙门法领，从扬州入西域，得《华严经》本，定律后数年，跋陀罗共沙门法业，重加译撰，宣行于时。”^㉔《华严经》在北齐、北周诸国亦广泛流布，甚至在他钵可汗统领的突厥境内，亦有流传。建德初年（572—573），“齐有沙门惠琳，掠入突厥中，因谓他钵曰：‘齐国富强，皆为有佛法。’遂说以因缘果报之理。他钵闻而信之，建一伽蓝，遣使聘齐，求《净名》《涅槃》《华严》等经，并《十诵律》。他钵亦躬自斋戒，绕塔行道，恨不生内地。”^㉕

北魏是佞佛的国度，首都平城和洛阳，是不同时期北魏佛教信仰的中心。五台山是平城周边海拔最高的山峰，因此，无论是从《华严经》普及程度，还是从北魏佛教信仰的广泛程度来看，此时僧侣已具备了将高海拔五台山建构为文殊清凉道场的条件。最早在五台山读《华严经》的僧人，是北魏太原晋阳人灵辩。《古清凉传》载：

　　昔元魏熙平元年，有悬瓮山沙门灵辩，顶戴此经，勇猛行道，足破血流，勤诚感悟，乃同晓兹典，著论一百卷。时孝明皇帝请于式乾殿敷扬奥旨，宰辅名僧皆从北面。法师以正光三年正月而卒，时年三十有六。^㉖

又据《华严经传记》载：“《华严论》一百卷，后魏沙门释灵辨所造也……时孝明帝灵太后胡氏，重道钦人，旨请就阙，法师辞疾未见。至夏首重命固请，既辞不获免……安置法师式乾殿楼上准前修论，夏则讲《华严》，冬则讲《大品》。法师与弟子灵源，候时缉缀，忘寝与食。神龟三年秋九月，其功乃毕，略经广论，凡一百卷，首尾五年，成就十帙。”^㉗灵辩研读《华严经》的时间，即魏熙平元年（516），与郦道元注《水经》的时间（512—524）几乎同时。可见因《华严经》的广泛流布，421年至512年间，五台山已被建构为文殊道场。是谁第一个建构的，已不可考，但可以肯定，将五台山建构为文殊道场的，是熟悉五台山自然环境且精通《华严经》的僧人。因为北魏流传的《华严经》，其篇幅虽不及新译《华严经》八十卷之宏富，也有六十卷之巨，非普通读者所能精通。另外，旨请灵辩就阙讲《华严》者，不论是孝文帝还是灵太后，都意味着五台山乃皇家认同的文殊道场之说，也是此后僧侣将孝文帝树立为文殊道场肇建者的主要原因。

西域僧人常在纂集和翻译佛经时，将中国的地理信息整合进佛教典籍，并在中原流通。吕澄就认为六十《华严经》“可能是在西域地方从各小品集为大部”。这一说法无疑是正确的。吕澄所用证据，正是中国地名：“译本经文《诸菩萨住处品》，也说到中国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东哀牢山）。”^㉘这里吕澂先生将清凉山作为证据之一并不可靠。首先六十《华严经》并未明言清凉山位于中国，五台山此时也没有清凉山的名称。其次，晋义熙十四年（418）之前结集大部《华严经》时，五台山高海拔地区人烟稀少，不见载于中国典籍，于阗僧人何以知晓中国有座清凉山，且海拔高、气候寒凉呢？

将五台山建构为清凉山的最重要文本，无疑是慧祥的《古清凉传》，但该书并未彻底完成任务。因为此时，五台山作为“出于金口、传之宝藏”的圣地，尚缺乏明确的佛典记载。最终还是西域僧人完成了这一任务。南印度三藏菩提流志于唐隆元年（710）译出的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》载：“尔时世尊复告金刚密迹主菩萨言：‘我灭度后，于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中有山，号曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。’”^㉙在该经中，佛祖不仅亲口说出中土五台山为文殊师利道场，还明示佛灭度后，代替他为众生说法者是文殊菩萨。这也意味着，佛教的神圣中心，因文殊菩萨到来而从印度转移到了中土。但从《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》所述佛教义理前后混乱矛盾来看，这很可能是一部伪经。^㉚换而言之，坐实五台山是“出于金口、传之宝藏”之文殊道场的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》，很可能是菩提流志，为了迎合中土信众建构清凉圣地的需要，而在西域伪造的一部佛经。退一步讲，即便此经不伪，菩提流志在佛经翻译时，添加了有关中土五台山的地理信息，则是不争的事实。

将佛经中原本归属不明的地方改属中国者，不止菩提流支一人。不妨以那罗延窟为例。那罗延窟首先在北凉昙无谶译《大方等大集经》^㉛中出现，但文中看不出那罗延窟与中国有关系，更看不出与山东牢山有关系。将那罗延窟坐实为中国的佛经，是实叉难陀于武周时期译出的八十《华严经》：“震旦国有一住处，名那罗延窟，从昔已来，诸菩萨众于中止住。”^㉜再看那罗延山，六十《华严经·菩萨住处品》虽然明言“真旦国土有菩萨住处，名那罗延山，过去诸菩萨常于中住。”^㉝但此处是“那罗延山”而非“那罗延窟”。且“那罗延山”虽在真旦国即中国，但却未明言在中国何方。真正将“那罗延山”定位为山东牢山的佛经，是法藏所著的《华严经探玄记·菩萨住处品》：“真旦者，或云震旦，或曰支那，是此汉国名也。那罗延山，此云坚牢山，则青州界有东牢山，应是也。彼现有古佛圣迹。”^㉞可见，将那罗延窟和那罗延山一起定位于中国，其手法与建构清凉山的手法如出一辙，都是经过西域僧人和中土僧人通力合作，接力完成的。到了宋代，僧人延一在编《广清凉传》时，更是将山东牢山的那罗延窟，搬到了五台山东台的东侧。

将中西僧侣建构的文殊清凉道场，系统化为本土知识的文献，一类是地理著作和类书，如前述《水经注》《古清凉传》《广清凉传》《太平御览》等。其中，《水经注》文史俱佳，广为流传；《古清凉传》则被信众视同佛经，加以供养，因此，刊刻流通极广。一类是佛经序言，论疏和《五台山图》等。不妨以《佛顶尊胜陀罗尼经·序》为例，该序记载了仪凤元年（676）婆罗门僧佛陀波利亦巡礼清凉山的事迹：

　　仪凤元年从西国来至此汉土，到五台山次，遂五体投地向山顶礼曰：“如来灭后，众圣潜灵，唯有大士文殊师利，于此山中汲引苍生教诸菩萨。波利所恨，生逢八难，不睹圣容，远涉流沙，故来敬谒，伏乞大慈大悲普覆令见尊仪。”言已悲泣雨泪向山顶礼。言已悲泣雨泪向山顶礼。礼已举首，忽见一老人从山中出来，遂作婆罗门语谓僧曰：“法师情存慕道，追访圣踪，不惮劬劳，远寻遗迹。然汉地众生，多造罪业，出家之辈，亦多犯戒律。唯有《佛顶尊胜陀罗尼经》，能灭众生一切恶业，未知法师颇将此经来不？”僧报言曰：“贫道直来礼谒，不将经来。”老人言：“既不将经来，空来何益？纵见文殊亦何得识？师可却向西国取此经将来流传汉土。即是遍奉众圣广利群生，拯济幽冥报诸佛恩也。师取经来至此，弟子当示师文殊师利菩萨所在。”僧闻此语不胜喜跃，遂裁抑悲泪至心敬礼，举头之顷忽不见老人。其僧惊愕倍更虔心，系念倾诚回还西国，取《佛顶尊胜陀罗尼经》。至永淳二年回至西京，具以上事闻奏大帝。^㉟

佛陀波利的感通故事，是五台山从一个地方性菩萨道场，转变为大唐国家道场的关键文献。原因有二，首先，众所周知，置于佛经之首的序言，是僧侣将中国地理信息加进佛经的最好文本，并随佛经一起流通。因此，无论在将中土空间整合进佛教空间时，还是僧侣在建构中土佛教圣地时，佛经序言所起的作用决不亚于佛经正文，甚至因其通俗易懂反而喧宾夺主。佛陀波利的故事，正是以序言的形式，随《佛顶尊胜陀罗尼经》四处流布，从而扩大了五台山在全国的影响。其次，《佛顶尊胜陀罗尼经》在传播过程还受到唐代皇家的加持。据刘淑芬女史研究，从高宗时起，《佛顶尊胜陀罗尼经》即迅速传播流布，且最迟在武则天长安二年（702年），就以经幢形式流布。经幢是周刻佛教或道教经文的石柱。因佛教绝大多数经幢所刻都是《佛顶尊胜陀罗尼经》，因此被称为“尊胜陀罗尼幢”或“尊胜幢”。尊胜幢常树于山门之前或寺院大殿之前等最显眼的位置，也是最不易磨灭的石刻佛经之一。唐代宗大历十一年（776）下诏，“天下僧尼令诵尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟。仍仰每日诵二十一遍。”^㊱此诏令不仅让尊胜幢遍布大唐城乡，而且其流风余韵，至今不绝。因此，大唐几乎尽人皆知五台山为文殊菩萨道场。^㊲

与《佛顶尊胜陀罗尼经·序》黑白咸知不同，经疏大部分由本土僧人撰写，也主要在僧人之间传播，是僧人系统修习佛经的重要参考文献，其中掺杂着许多本土意识和作者个人思想，对后学者具有重要的引导作用。唐清凉山大华严寺沙门澄观于贞元三年（787）所撰《大方广佛华严经疏·诸菩萨住处品》，就有这样的特点：

　　清凉山，即代州雁门郡五台山也。于中现有清凉寺，以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。表我大圣五智已圆，五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣！然但云东北方者，其言犹漫，案《宝藏陀罗尼经》云：“我灭度后，于赡部洲东北方有国名大振那。其国中间有山，号为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸菩萨众于中说法。及与无量、无数、药叉罗、剎紧那罗、摩睺罗伽、人非人等，围绕供养恭敬。”斯言审矣。^㊳

澄观不仅引《宝藏陀罗尼经》证明清凉山是出自金口，传自宝藏，宅万圣而敷化，自五印度而飞声的圣地，还将五台山地貌进行了类似于五行学说式的理论阐释，与上述中外著作一起，奠定了清凉山为文殊道场的教理基础，让文殊菩萨成功地介入五台山。

圣地是由神、神圣空间和信众构成，三者缺一不可。中西僧侣在协同解决了五台山文殊师利从何而来的问题之后，接下来的任务自然是要建构圣地的地理空间。只有这两项工作完成之后，才能吸引信众前来礼拜，并将灵验故事传播出去，进一步强化圣地的神圣性。圣地真实地理空间的建构，其实比文殊介入建构更为棘手。首先，佛经里根本没有对其地理特征的详细记载。其次，西域僧人想要在佛经里建构一个基于五台山自然地理环境的圣地，是要突破现有佛经的叙事体例，毫无依傍地插入描述五台山地理环境的内容，既显得突兀，风险也很大，一着不慎，适得其反。因此，圣地内部的空间建构，只能由本土僧人基于现实地理环境，通过本土的文本即方志等文献来建构。慧祥所著《古清凉传》，资料详尽，结构完整，无疑是佛教山志的发凡起例之作。因此《古清凉传》是五台山内部神圣性建构方面最重要的文献。

慧祥用来界定清凉山区域范围的篇章，是“封域里数”。“封域”是分封制时代的重要政治地理概念。秦始皇以“郡县”划野封疆之后，“封域”略等同于郡县制的行政区。从对神圣区描述的方法来看，慧祥眼中的神圣区域，与郡县制的政区大体相似，主要从方位、边界、幅员、空间结构等方面对清凉山神圣区域进行界定^㊴，与封域的概念颇为契合。

在佛教传入之前，五台山圣地范围内的土地，各有归属。那么，僧侣是如何从俗众手中获得环基五百里的“封域”的？《古清凉传》未曾言及，但在论及居住在高海拔山地僧人的衣食来源时说：“爰及北齐高氏，深弘像教……又割八州之税，以供山众衣药之资焉。”北齐在山西境内总计设置了不过十一二个州，而山西面积约占北齐总面积的六分之一左右。很难想象，北齐会用国家约十分之一的税收去供养五台山僧侣。退一步讲，即便北齐举国有这样的虔诚，五台山僧人也花不完这么多的税钱。至五代后唐时期，敦煌文书《失名行记》，交代了圣地土地所有权获得的过程：“至大魏孝文皇帝时，献身为沙门相，从皇帝乞一坐具地，兴建伽蓝。帝虽许之。坐具才铺，占山五百里。文帝不违前愿，遂将布施，并兴教化，寺宇无多。”^㊵此事真假可置不论，但要建立如此规模的道场，虽然大多数地方属于无人的荒山，但没有政府的许可是行不通的。因此，慧祥在描述圣地空间时，用“封域里数”，无疑是在告诉读者，圣地是皇家所封。获得“封域”的时间，最有可能是北魏，但不一定是被僧侣神化了的魏孝文帝。因为，北魏首都迁至平城后，除太武帝拓跋焘之外，其余皇帝都佞佛。况且五台山佛寺初创的时间，应该早于《华严经》传入五台山的时间。

五台山圣地的空间结构，慧祥以中台台顶的太华泉为中心，建构了东南西北四台环绕中台的五峰结构，即清凉五台。敦煌莫高窟159窟中唐时期的壁画《五台山图》与此类似（见图1）。

图  1  敦煌莫高窟159窟中唐《五台山图》

五台山的五峰或五台结构，澄观将其比附为文殊菩萨的“五方之髻”。随后僧侣又将清凉五台比附为雪山五峰，因为文殊大士原本久住首楞严，“佛涅槃后四百五十岁，当至雪山”^㊶。关于雪山的空间结构，据隋天竺沙门达摩笈多译《起世因本经·阎浮洲品》载：

　　诸比丘！过金胁山，有山名曰雪山，高五百由旬，广厚亦尔。其山微妙，四宝所成，金银琉璃及颇梨等。彼山四角，有四金峰挺出，各高二十由旬。于中复有众宝杂峰，高百由旬。彼山顶中，有阿耨达池，阿耨达多龙王在中居住。其池纵广五十由旬，其水凉冷，味甘轻美，清净不浊。^㊷

雪山五峰中，中峰最高，五百由旬，其余四峰都是二十由旬。清凉五台，实际上最高的是北台，但在慧祥的笔下，最高峰是中台。巡礼过五台的慧祥，应该很容易观察出中台与北台孰高孰低的。他这样做，有可能是为了树立中台的尊崇地位，也有可能是为了将五台山比附为雪山五峰。既然清凉五台等同于雪山五峰，那么就很容易将台顶的高山湖泊比附为雪山顶上的阿耨达池。敦煌文书S. 2080《五台山曲子》载：“上西台，真圣境。阿耨池边，好是金桥影。”^㊸又《失名行记》亦载：西台“上有阿耨池，人见浅深不同，圣迹甚多，不可具述。”^㊹阿耨池，即阿耨达池。另外，《古清凉传》中，发源于五台山的小溪，正好四条，也与雪山阿耨达池流出的四河数量相等。

不仅西台有阿傉达池，唐宋时期，中台太华泉功能也有向阿耨达池看齐的迹象。《古清凉传》载：“稍近西北有太华泉，周回三十八步，水深一尺四寸。前后感者，或深或浅不同。其水清澈凝映，未尝减竭，皆以为圣人盥漱之处。故往还者，多以香花财贿投之供养。”^㊺在慧祥笔下，该泉只是圣人盥漱之处。而敦煌文书据P. 4617补《五台山赞·中台》则云：“玉华潜与海门通,四面山朝势不同。散漫龙居千处水,飘遥华落九千风。”^㊻因此，宋人延一《广清凉传》云：“中台顶上有太华池，方圆二里，天生九曲。其水湛然色若琉璃，澄澈见底。池内平处，有石磊落。丛石间，复有名花，百品交映，神龙宫宅之所在焉。人暂视之，瘆然神骇，云雾祥映，难以具言。然池之大小浅深，神变不定。故礼谒者，解璎褫佩，投中而去。”^㊼从初唐至宋代，太华泉由诸菩萨的盥漱处，变为神龙宫宅。神龙宫原本隶属于阿耨达池。

此外，广为流传的六十《华严经》，还将菩萨的善根大愿，比喻为阿耨达池之水：“佛子！是菩萨十地次第顺行，趣向一切种智，如从阿耨达池四河流出，满足四天下无有穷尽，乃入大海；菩萨亦如是，从菩萨出于善根大愿之水，以四摄法满足众生而不穷尽，乃至一切种智。”^㊽这样的比喻，无疑有助于人们在雪山与清凉山之间建立联系。

文殊在圣地清凉山的职守有二。其一，据西晋居士聂道真译《佛说文殊师利般涅槃经》载：“如是大士久住首楞严，佛涅槃后四百五十岁，当至雪山，为五百仙人宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转，与诸神仙作比丘像，飞腾空中至本生地，于空野泽尼拘楼陀树下，结加趺坐，入首楞严三昧，三昧力故，身诸毛孔出金色光，其光遍照十方世界度有缘者，五百仙人，各皆见火从身毛孔出。”^㊾因此，为“为诸众生于中说法”，是文殊菩萨的职守之一。

另一个流传更广泛的职守是在清凉山镇毒龙。除前引《水经注》外，《失名行记》亦载：“有毒（龙）五百万众，意欲损害人伦，番（翻）山为海。佛敕文殊菩萨，令往台（山）教化毒龙之类。”^㊿大历七年（772）十月十六日，代宗李豫“特敕京城及天下僧尼寺内，各简一胜处，置大圣文殊师利菩萨院。”僧人不空的谢文中亦云：“大圣文殊久登正觉，拯生人于三界，镇毒龙于五峰，慈悲道深，弘济功远，故令释众同此归依。”⁽⁵¹⁾敦煌文书S. 4429《五台山赞》云：“道场屈请暂时间，至新听赞五台山。毒龙雨降如大海，文殊镇压不能翻。”⁽⁵²⁾文殊镇毒龙的传说，很可能是一个中西结合的产物。虽然世尊镇毒龙的故事⁽⁵³⁾，广为人知。既然世尊涅槃后，由文殊菩萨代替其在清凉山说法，那么镇毒龙也就成了文殊分内之事。但这一故事很可能是《宋云行记》中盘陀王用婆罗门咒降毒龙的翻版。而五台山周边的黄土高原地区，旱灾频发，秦汉时期已盛行龙湫祈雨。五台山高山湖区也是僧俗祈雨之地。那么由文殊来掌控兴云致雨的龙王，也就顺理成章了。毕竟应对本土最棘手的自然灾害，是灵验之神最主要的职责。

文殊在五台山的两种职守，敦煌莫高窟61窟壁画《五台山图》对其有近乎完美的阐释（见图2）：清凉山的天空，驾青云的诸菩萨，乘红云的众毒龙，皆以轴对称形式，向中台山麓的大圣文殊真身殿聚集，俨然一幅朝圣图。

图  2  敦煌莫高窟61窟《五台山图·中台》局部

周长五百里的圣地，无论对于僧侣还是香客来说，都远不如诵文殊名、见文殊形象更有宗教意义。“佛灭度后，一切众生，其有得闻文殊师利名者、见形像者，百千劫中不堕恶道；若有受持读诵文殊师利名者，设有重障，不堕阿鼻极恶猛火，常生他方清净国土，值佛闻法得无生忍。”⁽⁵⁴⁾因此，神显的具体地点−仙居灵贶，才是圣地真正吸引普通信众的地理空间。佛教圣地的仙居灵贶，大都分散在圣地的不同区域，满足信众的不同需求。五台山也不例外，五座山峰，其神圣性既有相似性，也有差异性。

相似性主要表现为同为高海拔山地的五个山峰，因垂直分异而形成的各个自然带和自然景观基本相同，那么基于此建构的神圣景观，也就有了相似性的一面。

首先看高山气候。既然五台山被僧侣建构为中土的雪山，那么寒冷就成了圣地不可或缺的特征。“南阎浮提东北方震旦国，有金色世界清凉宝山，其五峰迥耸，万仞嵯，府（俯）视人寰，旁观日月。去台顶六七里外，方有树木，阳面枝，阴北叶。仲夏季节，花木方荣，常切风寒，每凝冰雪，是以众号为清凉山。”⁽⁵⁵⁾五台山，年均气温−4.2 ℃，年均降水量880 mm，其中北台顶是太行山气温最低、降水量最高、湿度和风力最大的地区，阴坡有多年积冰。“谷深而背阴，被前岩遮，日光不曾照着，所以自古以来雪无一点消融之时矣”⁽⁵⁶⁾，故称“千年冻凌” 或“千年冰窟”。“冰窟千年，到者身心战”⁽⁵⁷⁾，所谓“清凉山”“雪山”，名副其实。

以海拔约2600—2800米处的林线为界，五台山林线以上为亚高山、高山草甸分布区，林线以下则为亚高山针叶林、低中山落叶阔叶林分布区。“去台四畔各二里，绝无树木，唯有细草藿靡存焉”，正是慧祥对林线位置的描述。针叶林主要以华北落叶松、云杉、冷杉为主，因此，“岭上谷里树木端长，无一曲戾之木”。⁽⁵⁸⁾垂直生长的针叶树种，成了五台山神圣的特征：“好娘住，儿欲入山坐禅去。好娘住，回头顶礼五台山。好娘住，五台山上松柏树。好娘住，正见松柏与天连。”⁽⁵⁹⁾草甸主要以嵩草、羊茅、苔草为主。⁽⁶⁰⁾“遍台水涌，地上软草长者一寸余，茸茸稠密，覆地而生，蹋之即伏，举脚还起。步步水湿，其冷如冰。处处小洼，皆水满中矣。”⁽⁶¹⁾圆仁所记，正是高山、亚高山草甸景观的典型特征。五台山顶是我国东部地区高山草甸的唯一分布区，低海拔地区很难见到，因此状如蒲团的草甸，也就成了五台神异的象征之一。不仅如此，山中的花草，还被僧人比附为五台佛法复兴的灵瑞。“唐长安二年，遣使于五台山大孚灵鹫寺前采花万株，移于禁掖。奇香异色，百品千名，令内道场裁植供养。敕万善寺尼妙胜于中台造塔，凡一期功毕。遣内侍黄门金守珍就山供养。显庆设斋，乃供一万菩萨。是日，忻、代诸处巡礼僧，数盈一万，皆云万圣赴会。普施一镮钱，一万缗别施菩萨。内侍与州县，具达朝廷。由斯灵瑞，台山复兴。”⁽⁶²⁾

五台山断块山地顶部的夷平面，是中国华北残存的最古老的准平原，约形成于中生代末或第三纪初。五台山也是我国华北地区唯一有冰缘地貌发育的高山区。北台“顶上往往有磊落石丛，石涧冽水不流”，东台“顶上无水，唯有乱石”，正是对台顶石海，即“龙翻石”的描述。在诸多冰缘地貌景观中，热融湖塘，即中台的太华池、北台的龙池是最神圣的景观。热融湖塘是“多年冻土的地下冰融化、沉陷而形成洼地，又由于冻结层融水和大气降水而形成湖塘。多呈浑圆形，直径几米至十几米，水深几十厘米至一米多，是台顶上用水的唯一来源。”⁽⁶³⁾这些热融湖塘，被僧侣建构为龙池⁽⁶⁴⁾。《五台山图》在每个台顶上都绘了绿色的龙池，但只有北台顶上，有众龙环绕，且池中有毒龙台（见图3），此地正是菩萨降服五百毒龙之处。S. 0370《五台山赞》载：“北台毒龙常听法，雷风闪电隐山泉。不敢与人为患害，尽是龙神集善缘。”⁽⁶⁵⁾至《广清凉传》，北台顶上的龙池，已被建构为天地之间的通道：“北台顶上有天井，下有龙宫，白水池相连，金刚窟亦相通彻。”⁽⁶⁶⁾

图  3  敦煌莫高窟61窟《五台山图·北台》（局部）

“芬馥之异华灵草，莹洁之幽石寒泉。瑞气吐于林中，祥云横于岭上。”⁽⁶⁷⁾如果说清凉圣地空间的相似性，是其自然环境相似性所致，那么，圣地空间的差异性，则是人类在五台山各地活动的强度不同使然。慧祥将人类在五台山的宗教活动，分为两类，一是古今胜迹，一是游礼感通。前者侧重于物质层面，主要是修行场所及其神圣性，包括人工建筑的寺庙、塔以及天然洞窟等。后者则侧重于精神即神显层面，重点介绍僧俗两界在山中不同地方遇见文殊化现的故事。

1. 古今胜迹的神圣性建构　五台山胜迹肇建于北魏，至北齐，随着五台山文殊菩萨信仰影响的逐步扩大，此中伽蓝，未必“数过二百”，但应该有了一定的规模，“遭周武灭法，释典凌迟，芳徽盛轨，湮沦殆尽。”⁽⁶⁸⁾因此，《古清凉传》记载的胜迹数量非常有限。不仅如此，记录在册的胜迹，其空间差异也非常显著。

五台山跟所有山地圣地一样，每一座山峰胜迹的空间分布，都有显著的垂直分异。中台体现得尤为突出。台顶主要的佛教建筑有石精舍、石塔、铁浮屠、石碑，供奉的主神是文殊，“今有连基迭石室二枚，方三丈余，高一丈五尺。东屋石文殊师利立像一，高如人等。西屋有石弥勒坐像一，稍减东者。其二屋内，花幡供养之具，荐受用之资，莫不鲜焉。即慈恩寺沙门大乘基所致也。基即三藏法师玄奘之上足，以咸亨四年，与白黑五百余人，往而修焉。”⁽⁶⁹⁾另据道宣撰《集神州三宝感通录·唐岱州五台山像变声现》载：“唐龙朔元年，下敕令会昌寺僧会赜，往五台山修理寺塔。其山属岱州五台县，备有五台，中台最高，目极千里，山川如掌上。有石塔数千，薄石垒之，斯并魏高祖孝文帝所立。”⁽⁷⁰⁾道宣很可能将台顶龙翻石全当成了石塔。除两枚石室和铁浮图外，其余建筑的供养人都是官员和皇帝，如石精舍为魏棣州刺史崔震所造，故碑一为前刺史崔震所造，一为忻州长史张备所立，石塔则为孝文帝所立。

距离中台顶三十余里的山麓，其胜迹可分为南麓和东南麓两个胜迹亚区。东南麓胜迹亚区，以大孚图寺为信仰中心。大孚图寺即今显通寺，位于台怀镇中心、灵鹫峰之前。“从此东南行寻岭，渐下三十余里，至大孚图寺。寺本元魏（孝）文帝所立。帝曾游止，具奉圣仪，爰发圣心，创兹寺宇。孚者信也，言帝既遇非常之境，将弘大信。且今见有东西二堂，像设存焉。其余廊庑基域，仿佛犹存。”⁽⁷¹⁾道宣《律相感通传·初问佛事》称大孚图寺为大孚灵鹫寺，“山形像灵鹫。名曰大孚，孚者信也，帝信佛理，立寺度人。”⁽⁷²⁾灵鹫山位于中印度摩羯陀国首都王舍城之东北侧，为著名的佛陀说法之地。僧侣将五台山灵鹫峰比附为灵鹫山，位于灵鹫峰前的大孚图寺，自然是僧人的修持中心。

从北魏至唐代，大浮图寺始终是清凉山《华严经》的研修中心。北魏悬翁山沙门灵辩应该是在此寺研习《华严经》，撰《华严经论》一百卷，今存一卷。初唐澄观在这里撰写《华严经疏》。据《宋高僧传·澄观传》载：

　　释澄观，姓夏侯氏，越州山阴人也……大历十一年，誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求见普贤，登险陟高，备观圣像。却还五台，居大华严寺，专行《方等》忏法。时寺主贤林，请讲大经，并演诸论。因慨《华严》旧疏，文繁义约，惙然长想：“况文殊主智，普贤主理二，圣合为《毘卢遮那》，万行兼通，即是《大华严》之义也。吾既游普贤之境界，泊妙吉之乡原，不疏《毘卢》，有辜二圣矣。”观将撰《疏》，俄于寤寐之间，见一金人当阳挺立，以手迎抱之，无何咀嚼都尽。觉即汗流，自喜吞纳光明遍照之征也。起兴元元年正月，贞元三年十二月毕功，成二十轴，乃饭千僧以落成也。后常思付授，忽夜梦身化为龙，矫首于南薹，蟠尾于山北，拏攫碧落，鳞鬣耀日。须臾，蜿蜒化为千数小龙，腾耀青冥，分散而去。盖取象乎敎法支分流布也。⁽⁷³⁾

武则天以实叉难陀新译八十《华严经》中载有此山名，将大孚图寺改称大华严寺。围绕着大孚图寺，还有一处研修《华严经》的寺庙，即王子烧身寺⁽⁷⁴⁾。大浮图寺汇聚研修《华严经》的高僧之众、成果之丰、历时之久，足以证明，将五台山比附为清凉道场者必是在大浮图寺住锡的僧人。

如果说大孚图寺是文殊菩萨的前朝，那么，金刚窟就是文殊菩萨的后宫。从方位上来看，五台山金刚窟很可能是须弥山南金刚窟的模本。据道宣《中天竺舍卫国祇洹寺图经》所云，迦叶佛时，楞伽鬼王所造神乐，及金纸银书毗奈耶藏、银纸金书修多罗藏，佛灭度后俱由文殊收入此清凉山金刚窟中。显然道宣在该经中，将五台山金刚窟塑造为佛灭度后，由文殊执掌的艺术中心。敦煌文书P. 4608记载了此后金刚窟神圣意象的变化：“金刚窟里美流泉，佛陀波利里中禅。一自未来经数载，如今即是那罗延。”⁽⁷⁵⁾中台亦因金刚窟与台顶天华泉相通，而连成一个神圣的整体。

中台南麓胜迹亚区，主要胜迹是供奉“一佛二菩萨”，即释迦、文殊和普贤的石窟及僧人严禅师在此修建的客店，但其在研究五台山胜迹建构方面的重要性，却不可忽视。

　　俨本朔州人也，未详氏族，十七出家，径登此山礼拜。忻其所幸，愿造真容于此安措。然其道业纯粹，精苦绝伦，景行所覃，并部已北一人而已。每在恒安修理孝文石窟故像。虽人主之尊，未参玄化，千里已来，莫不闻风而敬矣。春秋二序，常送乳酪毡毳，以供其福务焉。自余胜行殊感，末由曲尽。以咸亨四年，终于石室。去堂东北百余步，见有表塔，跏坐如生，往来者具见之矣。石堂之东南，相去数里，别有小峰，上有清凉寺。魏孝文所立，其佛堂尊像，于今在焉。⁽⁷⁶⁾

从魏孝文帝给予僧侣清凉圣地、立台顶石塔群、佛光寺、大浮图寺、清凉寺，到花园种花，再到严禅师在恒安修理孝文石窟故像，慧祥始终都在彰显孝文帝在五台山胜迹建造中的初创之功，以及其受僧侣尊崇的帝王形象：“虽人主之尊，未参玄化，千里已来，莫不闻风而敬矣。”当然，将孝文帝树立为五台山胜迹的缔造者，除了想说明北魏孝文帝是五台山寺庙肇建者之外，慧祥恐怕还有更深的用意。孝文帝不仅是一位受百姓爱戴的皇帝，而且是北魏诸帝中善待佛门的皇帝之一，因此，将孝文帝树为五台山寺庙的肇建者，对信众有很强的号召力。

总之，中台是清凉圣地的中心（见图3）。尤其是大孚图寺，兼具修行与神显两个重要功能，因此，慧祥称：“然此山诸处，圣迹良多。至于感激心灵，未有如此也。故前后经斯地者，虽庸识鄙心，无不恳恻沾襟，咸思改勖。”⁽⁷⁷⁾澄观亦云：“五顶攒拥，中开山心，离坎乾坤得其中理；千岩耸秀，万壑森沈，拔鹫岭之仙峰成华严之一叶。信可谓众灵翔集之冲府，参贤觐圣之玄都矣。”⁽⁷⁸⁾外地信众对中台神圣性感知的意象，与僧侣建所述大体相同：“真容每显灵台上，无染亲经化寺中。高步几回游绝顶，以乘灵鹤在虚空。”⁽⁷⁹⁾

东台顶亦有迭石塔，中有文殊师利像，除此之外没有其他建筑。“且诸台之中，此台最远，其间山谷转状，故见者亡失所怀。礼谒之徒，多不能至。”西台也“略无可述”。因此，此两台大多是隐居者或“真志独拔，脱落嚣俗”的禅修者隐居之地。南台虽然也是“灵境寂寞，故人罕经焉”⁽⁸⁰⁾，但还有一座孝文帝立的佛光寺。北台台顶之下，因地貌所限，既无寺庙，也无隐居者，因此，不在文本叙事之列。

2. 感通地点的神圣性建构　与胜迹相比，菩萨显应之地，无论对于苦修的僧侣还是虔诚信仰的俗众来说，都是圣地中最具影响力的地点。“入大圣境地之时，见极贱之人亦不敢作轻蔑之心。若逢驴畜，亦起疑心，恐是文殊化身欤？举目所见皆起文殊所化之想。圣灵之地，使人自然对境起崇敬之心也。”⁽⁸¹⁾文殊不仅通过真容、化身来显应，还通过钟声、香气等，传灵感之踪。

对比五座山峰，中台是文殊显应最多的地点，时间上集中在唐代。山麓文殊显应最多的地点是大浮图寺和寺前花园。文殊因僧侣精诚研修《华严经》，多次在大浮图寺示现或冥应，使其成为清凉圣地之一。

大孚图“寺南有花园，可二三顷许，沃壤繁茂，百品千名，光彩晃曜，状同舒锦。即魏孝文之所种也。土俗云：‘其花，夏中稍茂，盖未是多。至七月十五日，一时俱发，经停七日，飒尔齐凋。’但以幽险难寻故，使见之者寡矣。”高海拔山区，大部分植物的花期，都集中在农历每年的六七月份，且花期很短，土俗所云，正是这一特征的真实情况，但在《括地志》中，则成了灵异的象征：“灵草绣林，异种殊名，鸟兽驯良，任真不挠，信为佳景也。”⁽⁸²⁾这一切都是为文殊菩萨出场准备的。故道宣《续高僧传·明隐传》载：“至大孚灵鹫寺，南有花园，前后遇圣，多于此地。”⁽⁸³⁾僧人明曜在此见到了文殊的化身：“至花园北，见一沙门，容服非常，徐行前进。又至东边佛堂，将欲东趣。曜时惊喜交集，肘步而前，来至数尺，遂无所睹。悲叹久之，与脱俱返。”⁽⁸⁴⁾昙韵听闻到了钟声和香气：“适至于山下，闻殊香之气。及到大孚寺，见花园盛发，又闻钟磬之音，忻畅本怀，弥增恋仰。”⁽⁸⁵⁾昭隐与皇帝的钦差会赜、张行弘等，一同见证了花园的灭火之祥：“又往大孚寺东堂，修文殊故像，焚燎傍草，飞飙及远，烧爇花园，烟焰将盛。其园去水四十五步，遣人往汲。未及至间，堂后立起黑云，举高五丈，寻便雨下，骤灭无余。云亦当处消散，莫知其由。”⁽⁸⁶⁾

中台台顶附近和半山腰都有僧人见到文殊示现。会赜、张行弘等一行人在中台顶及其附近，看到了文殊的真容和化身，听闻了香气和钟声：“未至台百步，遥见佛像，宛若真容，挥动手足，循还顾盻，渐渐至近，展转分明。去余五步，忽然冥灭。近登至顶，未及周旋，两处闻香，芬列逾盛。又于塔前，遣荣妆修故佛，点眼才毕，并闻洪钟之响。后欲向西台，遥见西北一僧着黑衣，乘白马奔就。皆共立待，相去五十步间，忽然不见。”⁽⁸⁷⁾释迦蜜多罗亦“下至半峰，忽遇神僧立于岩上，即五体投地，顶礼数拜。及登未远，乃有数人闻钟声香气。”⁽⁸⁸⁾

可见，在清凉圣地中心−中台，菩萨大多数时候是以化身或香气钟声来示现的。文殊真容示现的只有两次，一次是释迦蜜多罗看见的；一次是领着高宗李治旨意在清凉山检行胜迹的僧俗看到的。摩伽陀国大菩提寺僧人释迦蜜多罗，别中天之鹫岭，趋上国之清凉，并见到神僧，相当于娘家人来探亲，这让五台山彻底坐实为清凉山。可见，高宗大动干戈，让四五十人陪着释迦蜜多罗巡礼五台，显然是有用意的。当然释迦蜜多罗也是个明白人，“麟德年中，来仪此土，云向清凉，礼拜文殊师利。自云九十五夏，每跣足而行，常唯一食。或复虚中七日，兼修露坐，不栖房宇，而辄至食，向东北遥礼。”其举手投足之间，都向世人证明，中土清凉山就是文殊道场。

至于检行胜迹的一干人等见到文殊瑞像的好处，在他们回到朝廷后，立即得到兑现：

　　赜等既承国命，目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨。于是清凉圣迹，益听京畿；文殊宝化，昭扬道路。使悠悠溺丧，识妙物之冥泓；蠢蠢迷津，悟大方之幽致者，国君之力也。非夫道契玄极，影响神交，何能降未常之巨唱，显难思之胜轨，千载之后，知圣后之所志焉。赜又以此山图为小账，述《略传》一卷，广行三辅云。⁽⁸⁹⁾

东台虽然未建寺庙，但却是文殊示现第二多的地点。东台始终是一个人迹罕至，类似于“桃花园林”式的隐居之地。正如慧祥在东台遇见的一个陌生人所云：“昔时因猎经至台东，忽见茂林花果十余顷，及后重寻，莫知其处。”⁽⁹⁰⁾陌生人所指在恒山与东台之间，即东台东侧。因此，该地就成了文殊频频示现之地。北周沙门在“东台东花林山，至一名谷，且入深山。忽见茂林清泉，名花异果，廊庑交映，楼台闲出，鲜花照烂，状若天宫。”沙门在此遇见了文殊的化身：“有二人至，形容伟大，长眉披发。有十四五人，或道或俗，仪容温穆，对坐谈笑。”同样在此看到化身的还有北齐僧人明勖，“至东台东南，见一故屋，中有数僧，并威仪疏野，容貌蕞陋。”另外还有一位唐代的信士，也见到了化身：“忽遇一僧，引之向东台之东，至一住处，屋宇如凡人家。”在东台见到文殊真容的只有一人，即隋代本地高僧解脱，“脱数往大孚寺，追寻文殊师利。于东台之左，再三逢遇。初则礼已寻失，后则亲承音训。语脱云：‘汝今何须亲礼于我，可自悔责，必悟解耳。’脱敬承圣旨，因自内寻，乃悟无生，兼增法喜。遂慨兹独善，思怀旷济，祈诚大觉，请谨此心。”

僧人名远、灵裕等一十八人，还在东台“见五色庆云”。五色祥云，是大气冰晶折射阳光形成的物理现象，多发生在高海拔高原和山地迎风坡。东台东侧迎风坡，常有低海拔地区民众看不到的一些大气物理现象，如地形雨和强对流天气发生时，出现在对流层顶的天气现象。这种天气大多出现在盛夏，而此时正值香客朝山高峰期，看到的人多，自然成了清凉山灵瑞频现之地。另外，随着《佛顶尊胜陀罗尼经序》广泛流通，文殊、佛陀波利居住的那罗延窟，也成为台东畔信众巡礼的一个新热点。

其余三台中，只有释普明在南台之北，遇见文殊用各种化身考验自己而已，可谓灵境寂寞。

从文殊显应故事发生的时代来看，并没有北魏的，北齐北周也各只有一例，其余大部分属于隋唐。究其原因，一方面，从北魏初建文殊道场，发展至初唐，五台文殊信仰的影响力逐步扩大，即从地方性的佛教圣地，逐步演变为国家层面的佛教圣地。神显的次数与这一发展趋势基本相同。另一方面，是神显传说史料由于时间远近不同留存数量也就不同。正如慧祥所述：“然承近古已来，游此山者多矣，至于群录，鲜见伦通，良以时无好事，故使芳尘委绝。”

从参与感通人员的地区来源看，僧人大多数来自五台山周边的今山西境内的代州、忻州和并州，和今河北境内的定州、瀛州高阳县，比较远的是今山东境内的济州（治东阿县西）、西京长安、东京洛阳。可见，初唐时，在五台山巡礼感通的僧人，主要集中在中国北方五台山周边各个州。这一范围的扩大，是武周将五台山建为国家级道场以后的事。

如果说清凉山胜迹的肇建者，是魏孝文帝以及部分官员，那么参与游礼感通的人群，则主要是僧侣。究其原因，大概是僧人悟性更高和需求更迫切吧。“玄枢难兆，幽关罕辟，苟在未晤，虽迩而遐”，对于一个僧人来说，觉悟是此生苦修的终极目标，能见到文殊显应，无疑是实现这一目标的重大转折点，证明自己有慧心或已修得正果。只是此类见到文殊真容或化身的故事，大多数出自僧侣个人的身心体验和夫子自道，外人很难重演，也无法验证其真伪。其实，将清凉山建构为文殊道场，初唐时，仍然有人持怀疑态度。与慧祥一起陪着释迦蜜多罗巡礼清凉山的一位王姓官员，见释迦蜜多罗一路上用繁复的天竺仪式祈请，却并未见到文殊瑞像，至少王姓官员未看到。因此，王徐而议曰：“在京闻此极多灵瑞，及到已来，都无所见。虽有钟声香气，盖亦未有奇特，人闲传者，何多谬也。”另外，特别值得注意的是，参与重大游礼感通事件的僧侣身后，都会看见皇家的身影。政治与宗教之间的互惠与互利，由此可见一斑。

五台胜迹和神显空间分布的差异性，显然与五座山峰距离台怀镇的远近有很大的关系。宗教活动本质上是人的活动，而台怀镇无疑是五台山最适宜人居，人口最集中的聚落，因此，距台怀镇最近的中台，是僧俗巡礼感通和古今胜迹分布集中之地。其次是东台，其余三台，不仅距离遥远，山麓也缺乏比较宽阔的河谷盆地，冬季一旦大雪封山，僧侣在此修行，日常生活物资补给都成问题。故有文献将长年在台顶修行的僧人，视为楷模，足见其环境之恶劣。所以，清凉五台只是中西僧侣仿照雪山五峰建构的一个理想模型而已，现实中的清凉圣地，无论从古今胜迹还是从游礼感通的空间分布来看，都是中台独大，而非五峰竞秀。

中古僧侣有依据雪山圣地模式，在佛教传播区建构新雪山圣地的传统。为了将五台山建构为连接天地的中土雪山圣地，让香客跨进山门时，便能超越世俗空间，进入一方净土，中西僧侣从宏观尺度的文殊介入，到中观尺度的空间结构，再到微观尺度的空间地点，都做了大量细致入微的工作，成功地将五台山建构为中土文殊清凉道场，摆脱了对天竺佛教圣地的长期依赖。

宏观尺度，中西僧侣通过编纂、翻译、注疏佛典，让文殊介入中土五台山，使其变为文殊清凉道场。西域僧人编纂的六十《华严经》，清凉圣地的位置是不确定的。南印度三藏菩提流志翻译的伪经《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》，将五台山坐实为“出于金口、传之宝藏”文殊道场。本土僧人澄观和慧祥，则将其进一步系统化。中西僧侣建构的清凉圣地，经《水经注》《古清凉传》《太平寰宇记》《太平御览》等方志和类书，以及佛经的论疏和序言等，坐实为中国的地理知识，广泛流传，甚至一度成为学界的共识。中观尺度，中西僧侣依据佛典中已有的圣地结构模型−雪山五峰，建构了中土清凉山的五台结构。微观尺度，清凉山胜迹的神圣性，僧侣主要是将其附会为北魏孝文帝肇建来建构的。而感通地点神圣性的建构，则由僧侣亲自操作，无须依傍外人。虽然文殊以真容、化身、钟声香气等方式显应，是将空间地点神圣化的主要方式，但见证者与参与者是僧侣，因此，真正将空间地点神圣化的操控者是僧侣。值得注意的是，中西僧侣一旦将圣地建立起来，就会引起皇家的注意，进而参与其中，甚至成为主角。

清凉山神圣景观既有相似性也有差异性，主要是由于五台山自然景观的相似性和人类宗教活动的空间差异造成的。总体而言，清凉五台只是中西僧侣仿照雪山五峰建构的一个理想模型而已，现实中的清凉圣地，无论从僧侣还是从俗众的宗教活动空间来看，清凉山都是中台独大，而非五峰竞秀。

建构中土清凉圣地，既是佛教发展的大环境使然，也是中土佛教发展的内在需求。印度佛教自身的衰落、伊斯兰教的侵逼，以及大乘佛教教理的调适，是中土佛教圣地建构的外在推力。佛教从东汉传入中土后，至初唐已发展为独立的僧团组织，也急需建构一个本土的圣地。建构名山道场，不仅是佛教僧团独立的象征，还是释家与儒家五岳信仰抗衡的标志性景观。这一点在唐僧慧祥、明僧镇澄的山志中都能看到蛛丝马迹，正可谓“你有五岳，我有五台”。从政教关系角度来看，从南北朝开始，佛教已凌驾于儒教之上，与道教一起，如鸟之两翼、车之两轮，成为皇家管理臣民精神世界的左臂右膀。扮演如此重要角色的佛教，仅仅依靠远在天竺，且日渐式微的古老圣地，显然无法彰显中央之国盛世天子的神圣和威仪。那么，鼓励资助、甚至主导中西僧侣建构本土佛教圣地，无疑更有助于帝王们以“当今如来”和“转世轮王”的角色，合法地管理天下。

建构清凉圣地，只是中国本土佛教圣地建设的开始。此后，不仅在五台山的基础之上，建构了小五台、三大道场等，中国佛教各宗派的建立，更让圣地遍地开花。不仅如此，还引发了更大的连锁反应：中西僧侣模仿印度雪山这一最易模仿的圣地模型，建立了中土的清凉圣地。近邻日本和朝鲜半岛，又模仿中国的清凉圣地，建构了他们各自的佛教圣地。佛教的空间传播，如同击鼓传花，最终在包括南亚、中亚、东亚和东南亚等在内的广大区域内，建立了一个庞大的佛教信仰文化圈。该文化圈的建立，使域内民众在进行更广泛的物质文化交流时，有了一个可以共享的信仰平台。