肇始于“盖蒂尔问题”的当代西方的知识论研究与近代西方的认识论研究不同：前者更聚焦于知识证成之规范性维度，后者更聚焦于知识构成的事实性维度。除了专业的分析哲学专家之外，汉语哲学界对于现代西方知识论（而不是近代西方认识论）的接受度并不高。这在相当程度上可能是因为，基于英语思维的西方研究者对于“知识”“信念”“证成”等核心概念的理解方式与基于汉语思维的中国读者的理解方式有所不同。不过，我们也不能由此忽略现代西方知识论研究的两面性：一方面，现代西方知识论的很多典型话题的设置与展开方式的确是受到了“二战”后英语文化的特殊性的影响；另一方面，西方知识论学者对于信念证成的规范性状态的探究，对于各种非西方文明的合理性对话框架的构建依然具有一定的辐射意义。在这样的情况下，我们中国的知识论研究者就需要两个中介性步骤，以便将西方知识论的话题设置方式与研究方式中过分偏向于西方文化的特点予以过滤：第一，通过人工智能对于信念证成过程的机器复验，来反过来检测西方知识论理论的某些“伪普遍性”（特别是通过对于“框架问题”的揭露来体现西方命题逻辑在处理语义相关性方面所暴露出来的无能）；第二，通过对于以“正名论”为代表的汉语证成方式（以及在其背后起作用的基于词项之基本性的信息加工过程）的现代化重构，为一种能够兼容中西思维并能够为机器复演的可能性敞开自身的新知识论打下基础。这样，我们才能有希望将目前英语世界中流行的知识论研究，真正改造为具有“世界哲学”气息的知识论研究。

美国哲学家索萨的德性知识论，与儒家的德性论颇有相似之处，因此，建立一种兼具二者资源的联合哲学立场，并非是缘木求鱼。而儒家在这种联合立场的锻造中所能够作出的贡献，便是解释为何德性知识论对于“盖提尔反例”的处理方案，能够在不引入“反思性知识”的前提下，仅仅依赖认知主体的直觉加以执行。说得更具体一点，儒家对于这个问题的解释将诉诸一种对于孔子“正名”论的现代重构，而这种重构亦将高度依赖东汉许慎的“六书”理论。此将说明：在汉语哲学的场域中，亚命题层面上的意义单位的彼此融合，究竟是如何为信念本身的证成提供支撑的。

关于历史唯物主义的理论哲学基础，恩格斯借由“自然辩证法”所给出的“补足”工作，一直受到西方马克思主义者的诟病，以至于像马尔库塞这样的西方马克思主义者甚至还得出了“辩证唯物主义即历史唯物主义的另一名词”这样的判断。但从当代分析哲学的视角看，实践哲学面相鲜明的历史唯物主义体系，不可能不在诸如“个体”“人性”“国家”“交换价值”等议题上给出此种或彼种的本体论承诺，因此，经由这些承诺而为历史唯物主义重塑形而上学话语框架的研究规划，也完全可以在今日分析形而上学的新语境中得到重启。具体而言，由威廉姆斯、坎贝尔等澳大利亚唯物论者提出的“蕴相殊”理论，便可以为重塑历史唯物主义提供必要的形而上学资源，因为这种同时拒斥了亚里士多德实体论与柏拉图共相论的当代唯名论理论，能够较为顺畅地解释历史唯物主义者何以在政治哲学与政治经济学的层面上能够同时拒斥实体主义与柏拉图主义的种种变种。蕴相殊论与马克思主义的这种联合，最终还将帮助后者化解一部分反马克思主义者对于马克思主义的“相对主义指控”，由此使得马克思主义的立场更容易得到辩护。

儒家正名论的认知心理学本质，乃是通过某种被先验接受的概念规范来对外部信息进行快速分类，由此提高认知主体的信息处理效率。因此，一个诉诸“正名”机制的地方伦理共同体就能以更高的效率促成内部的团结。然而，在孔子提出正名理论时他所处的春秋小共同体社会结构渐渐演化为秦汉式的超级帝国后，统治者所要面对的社会关系的复杂度便有了全面的提升，这就使得本只能处理简单人际关系的正名理论不敷使用了。在这里，文明的分歧也便出现了：希腊—罗马社会开始演化出一套基于“慢思维”的新社会建制来弥补“快思维”的疏漏；而与之相较，汉儒们则通过系统整理儒家的仪轨而将在“快思维”中模糊呈现的先天社会规范予以明述化，由此强行达成“全社会行动整齐划一”的效果。然而，这种“整齐划一”效果的达成，必然是依赖于创制者所掌握的社会资源的，而这一点也就使得资源掌控者有更多的机会让新创制的名分成为牟取私利的工具。这最终使得旨在强化政治稳定的名分论很难不经由这种私利的掺杂而走向自己的反面：谣言。